Para Ana Franco,
este regalo por tanto tiempo postergado.

Para hacerse una idea del pensamiento de Platón —o más bien del socratismo platónico— acerca de la poesía es necesario conocer, cuando menos, el conjunto de sus diálogos. También es necesario tener presente que su idea de la poesía, como la de sus contemporáneos y la de quienes los sucedieron, hasta bien entrado el siglo XIX de nuestra era, era muy distinta de la nuestra. Los antiguos asimilaban lo poético a toda expresión artística y, sobre todo, le asignaban una función ética, pedagógica, científica y política casi por completo ajena a la poesía de nuestro tiempo.

No ha sido fácil avanzar en la conformación de una imagen probable de las actividades de producción teórica dentro de la Academia y lo que hasta ahora han mostrado a ese respecto; Hans Krämer y la Escuela de Tubinga, así como Giovanni Reale y la Escuela de Milán, no concierne directamente a asuntos como la poesía. Resulta, pues, imprescindible acudir a los diálogos de Platón, si se quiere comprender su postura sobre el asunto.

Lo que salta a la vista, a poco que se haga un rastreo por las obras que dan cuenta del pensamiento exotérico de Platón —el que recogen los diálogos— es: 1. la abundancia y diversidad de referencias a la poesía en ellas y 2. el vaivén del discurso entre posturas encomiásticas en pro de la poesía y expresiones de cariz condenatorio. Es claro el peso de lo poético en el socratismo platónico, pero no contamos con la misma nitidez cuando se trata de establecer una actitud precisa de dicha corriente de pensamiento frente al tema. Al contrario, prima facie, los diálogos compuestos por el filósofo ateniense dan la impresión de incurrir en la ambivalencia, cuando no en la contradicción. Pero, cuando se trata de las complejidades del pensamiento socrático-platónico en torno a cualquier asunto —incluso la poesía— resulta por demás erróneo conformarse con primeras impresiones.

El motivo primordial de los persistentes ataques de que es objeto la poesía tradicional y oficial en buena parte de los diálogos de Platón, es el anhelo de cuestionar y aun negarle su status de principal depositaria de conocimientos verdaderos y éticamente estimables que le reconocía el orden cultural helénico. Esa elevada ponderación del arte de la palabra poética era, en general, compartida por todo el ámbito de producción regido por las Musas (la música, la danza, la pintura, la escultura... hasta cierto punto el propio discurso filosófico), pero eran las composiciones verbales, las más directamente afines al logos —épicas, trágicas, cómicas...—, las que tenían la primacía. 

El socratismo platónico se propone impulsar una profunda transformación ética y política a escala personal y colectiva. En concreto, proyecta erigir en esta tierra la Kallípolis, la 'bella' ciudad-estado que más se acercara al modelo de la Justicia absoluta. Ese programa no podía contar con la vieja poesía que prodigaba los principales contenidos de la paideia tradicional (los valores, las virtudes, los ideales, los conocimientos y los grandes logros culturales alcanzados por las diversas comunidades helénicas a lo largo de su dilatada y accidentada historia). En fin: ese proyecto —expuesto en sus aspectos esenciales en República— sólo podría realizarse con base en la filosofía: el sistema de procedimientos heurísticos, de métodos para una efectiva educación ético-política y de saberes (technai: artes) teórico-prácticos aptos para vivir bien y para construir la polis más justa posible entre los seres humanos. Ante un propósito de tal naturaleza y envergadura, la vieja poesía aparece como un estorbo, un obstáculo a superar con urgencia y contundencia. A criterio del socratismo platónico, había que poner a la poesía "en su lugar", que ya no podía ser el de guía moral y política de la nueva polis, sino en todo caso el de medio subordinado a los dictados de los filósofos —hombres y mujeres, por cierto— en tanto que poseedores de la ciencia y la técnica de la política y, por ende, encarnaciones del nuevo modelo de gobernante. Contra lo que con frecuencia se afirma, esto no comporta la exclusión de la poesía ni la expulsión de los poetas de la constitución política idónea pergeñada por el socratismo platónico, sino un redimensionamiento de lo poético, al servicio y bajo la severa tutela de la filosofía.

Para llegar a este punto, era necesario derribar a la poesía tradicional, cuestionar sus frutos, controlar a sus cultores. Platón pone en marcha un zigzagueante, irregular, plan de ataque contra todo el sistema poético realmente existente en su tiempo. Ese momento negativo del socratismo platónico se fija en los siguientes aspectos relativos a la vieja poesía:

• Los grandes poemas de la tradición, los textos que cimientan la paideía presocrática, contienen ciertamente elementos de sabiduría, pero también albergan graves errores cosmológicos, teológicos y éticos, así como falsedades de diversa índole. La poesía tradicional tiene, en general, una relación inconveniente con la verdad y con el bien; por ende —aunque parezca contradictorio— con la verdadera belleza.
• Tal hecho pone en entredicho la función educativa esperable de la poesía tradicional. El afán socrático-platónico por regular la nueva educación y así establecer una nueva paideía —examínense al respecto, por ejemplo, las precisas líneas programáticas expuestas en los libros II (376c-385e) y III (386a-412a) de República y las del libro VII (800c y ss.) de Leyes— permite entrever la profundidad y magnitud de su crítica a la tradición poética.
• Los poetas no saben de lo que hablan. Esta reiterada imputación debe entenderse en dos sentidos: en relación con los contenidos de los poemas que aquéllos componen y de cara a la naturaleza de su propio oficio como artistas.
• La creatividad o efectividad artística de los poetas no se debe a sus habilidades ni a su eventual dominio de las técnicas inherentes a la labor poética, sino a su posesión por parte de un poder divino.
• Los dos puntos anteriores ponen en tela de juicio la condición de la labor poética como arte verdadera: un saber hacer específico en los dominios de un discurso distinto al de la teoría y al de la retórica. Esta indefinición, a su vez, coloca a la vieja poesía en un plano que escapa a la estricta división del trabajo prevista en el sistema de técnicas y prácticas sociales que harán posible la nueva polis justa.
• En un plano teórico más profundo, el socratismo platónico objeta la consistencia ontológica de la poesía; pasa, así, de una crítica a la poesía tradicional a una crítica de lo poético en sí, como puede observarse en el libro X de República.

Con sus persistentes impugnaciones en los planos señalados, el socratismo platónico asesta un golpe decisivo al discurso poético tradicional y a sus derivaciones en el ámbito de la paideía: debilita seriamente la fuerza de la poesía como el gran logos del Poder y sus implicaciones se harán sentir paulatinamente en todos los órdenes del arte de la palabra y de la educación. El relieve político que Platón reconoce a la poesía —y, con ello, sus virtualidades negativas— se evidencia en casos como el pasaje de Leyes en el que se registra el argumento del Ateniense ante Clinias, en el sentido de que la veracidad y la corrección ética del discurso jurídico debe equipararse al de la poesía: "¿...es de hecho [se pregunta aquél] más vergonzoso para Homero, Tirteo y los demás poetas hacer en sus escritos afirmaciones éticamente malas sobre la vida y las costumbres, pero menos para Licurgo, Solón y cuantos convertidos en legisladores escribieron leyes?"¹ Pero nada de esto autoriza a concluir que Platón está contra la poesía y los poetas en general, tampoco da pie al absurdo de pretender prescindir de ambos en la nueva polis justa. Las platónicas Kallípolis y ciudad de Magnesia necesitan, eso sí, una poesía nueva y un tipo de poeta distinto al tradicional, no una abjuración y anulación total de lo poético.

Las contravenciones del socratismo platónico a la poesía no son las primeras en la historia del pensamiento en Occidente. El propio Platón advierte, en República, que "la desavenencia de la filosofía y la poesía viene de antiguo".² Acaso tiene en mente, entre otras referencias, el tratado Perí physeos (Sobre la naturaleza), compuesto por Heráclito, en buena medida, en persistente y puntillosa pugna con los grandes poetas de la paideía clásica, Homero y Hesíodo, aparte de algún otro de menor calibre. Es en ese tratado donde el Efesio sentencia, por ejemplo, que "Homero es digno de ser expulsado de los certámenes públicos y de ser azotado y Arquíloco, lo mismo".³ No es mucho más amable con Hesíodo, como puede verse cuando tilda a éste de demagógico "maestro de los más"⁴ o cuando infiere que "la erudición no enseña a tener entendimiento, porque en tal caso se lo habría enseñado a Hesíodo" y a otros.⁵

Antecedentes como ésos, junto con las necesidades propias del proceso de impugnación del ancien régime ateniense y de la vieja paideía en que se sostenía ideológica y éticamente, permiten entender por qué la crítica socrático-platónica de la tradición poética está ya vivamente presente en el que podría haber sido el primero de los diálogos compuestos por Platón: Apología de Sócrates. Para empezar, uno de los tres acusadores de Sócrates, en el proceso judicial que desembocará en su muerte, es Meleto, alguien "irritado en nombre de los poetas", según informa el filósofo.⁶ El propio maestro de Platón señala la causa de la animadversión de los poetas representados por Meleto: tras recibir por intermedio de su amigo Querefonte el inquietante oráculo divino, según el cual se le adjudica la condición de ser el más sabio, Sócrates pone a prueba el aserto, investigando a quienes tienen reputación de sabios entre políticos, artesanos y también poetas. Así, constata que tampoco éstos "hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración, como los adivinos y los que recitan oráculos",⁷ al tiempo que, en las reuniones de algunos poetas con su público, comprueba que "...todos los presentes podían hablar mejor que ellos [—los poetas—] sobre los poemas que ellos habían compuesto".⁸

Como puede advertirse, ya en la apología que compone en abono de su maestro, Platón remarca dos de sus objeciones contra los poetas tradicionales: no tienen conocimiento de lo que hablan y sus obras  proceden de una fuerza divina que los posee. Ambas se complementan y remiten tanto a un no-saber relativo a aspectos éticos cuanto a un no-saber concerniente a asuntos pragmáticos. Por ejemplo, en otro de sus diálogos iniciales, Eutifrón, Platón nos presenta a un Sócrates frontalmente encarado al poeta Estasino de Chipre, quien en su obra perdida Ciprias se refiere a un personaje en los siguientes términos: "De Zeus, el que hizo y engendró todo esto, no te atreves a hablar; pues, donde está el temor, allí está también el respeto". El filósofo refuta con firme determinación el dicho del poeta: 1. muchos temen las enfermedades, la pobreza y otros males, pero no los respetan; 2. la proposición verdadera es la opuesta: "donde está el respeto, allí está también el temor".⁹ Asimismo, por caso, en el libro III de República, el Sócrates platónico expone sus reproches a los poetas que, en su criterio, tergiversan la verdadera imagen de los dioses, como cuando contradice a "los autores de tragedias" y a Píndaro, por haber sostenido que el gran médico, hijo de Apolo, Asclepio, fue sobornado por un rico en trance de muerte y castigado con un rayo. Para el filósofo, es un error grave pintar al hijo de un dios —y, por ello, divino él mismo— como alguien que se envilecería de esa manera, y a la nueva poesía no se le permitirá incurrir en tal clase de faltas.¹⁰ Por su parte, en el libro X del mismo diálogo, la crítica del filósofo contra Homero llega al extremo de la saña, cuando lo denuncia como un necio, como el peor ignorante: el que cree que sabe de determinada materia y encima da lecciones al respecto. Por mucho que el gran poeta ciego hable de "los asuntos más bellos e importantes", como de estrategia o del arte de gobernar los Estados y de la educación, nadie podrá mencionar el caso de un Estado gobernado con orientaciones homéricas.¹¹

Platón se aplica en mostrar una relación inapropiada de la poesía con el saber, con la verdad, no sólo porque aquélla emite mensajes inexactos y falsos, sino porque desempeña esta reprobable función de manera truculenta, como puede observarse, por ejemplo, en el pasaje del diálogo Teeteto, donde Sócrates denuncia a "los antiguos" que ocultan "bajo el carácter poético de sus palabras" tesis como la del 'panterreísmo' extremo del heraclíteo Cratilo.¹² La reprobación socrático-platónica a la poesía tradicional llega al extremo de recelar de las potencialidades estéticas de ésta; pues, la supuesta mala obra de lo poético se agrava justo por esas virtualidades artísticas. Lo deja claramente sentado Sócrates, en el libro III de República, cuando en el curso de su diálogo con Adimanto anuncia que "solicitaremos a Homero y a los demás poetas que no se encolericen si tachamos los versos que hemos citado [de escandalosa labilidad ética] y todos los que sean de esa índole, no porque estimemos que no sean poéticos o porque no agraden a la mayoría, sino, al contrario, porque cuanto más poéticos son tanto menos conviene que los escuchen niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a la esclavitud que a la muerte."¹³ La consciencia de cierto poder poético ética y políticamente inconveniente acompaña a Platón hasta el final de su vida, a juzgar por lo que pone en boca del Ateniense que marca la pauta argumental del diálogo Leyes, en cuanto a que el relativismo de cariz sofístico "pertenece a varones que los jóvenes consideran sabios, prosistas y poetas, que dicen que lo más justo es cualquier cosa que uno imponga por medio de la violencia."¹⁴

La mala ignorancia —la del necio, la de quienes creen saber, pero en realidad no saben— afecta a los poetas y les induce a exponer falsedades ético-políticas y de carácter científico-técnico. Esto se agrava cuando ese ignaro creer saber alcanza a los más amplios ámbitos del conocimiento y de la acción, y niega uno de los principios más sabios y efectivos para el gobierno y, por ende, para la buena vida: la división del trabajo. El socratismo platónico ve en una precisa distribución de procesos, tareas, funciones y responsabilidades nada menos que una de las bases de la justicia y esto es valido para todas las esferas de la existencia. En el caso de la poesía, esto significa que los poetas sólo podrán dedicarse a componer sus poemas conforme con los recursos técnicos inherentes al arte poética: la téchne, el saber hacer propio de quienes consagran su vida a la composición poética. De ahí que, por ejemplo, en República, Sócrates condene con mordacidad y sin ambages la patética figura del poeta polifacético: "...si arribara a nuestro Estado [advierte] un hombre cuya destreza lo capacitara para asumir las más variadas formas y para imitar todas las cosas y se propusiera hacer una exhibición de sus poemas, creo que nos prosternaríamos ante él como alguien digno de culto, maravilloso y encantador; pero le diríamos que, en nuestro Estado, no hay hombre alguno como él ni tiene permitido que llegue a haberlo y lo mandaremos a otro Estado, tras derramar mirra sobre su cabeza y haberla coronado con cintillas de lana."¹⁵ El reproche es análogo al que el filósofo hace al sofista Hipias, por su pretensión de conocer y saber hacer prácticamente de todo. Conviene citar el pasaje que aquél dedica a éste, en el diálogo Hipias menor, como muestra de que el recurso a la división del trabajo no es ocasional en el socratismo platónico: "Tú eres con mucho [dice Sócrates] el hombre más sabio en la mayor parte de [las ciencias], según te oí yo ufanarte una vez en el ágora, en las mesas de los cambistas, cuando exponías tu envidiable y gran sabiduría. Decías que, en cierta ocasión, te presentaste en Olimpia y que era obra tuya todo lo que llevabas sobre tu cuerpo...": el anillo, el sello, el cepillo, el recipiente del aceite, "el calzado que llevabas", "tu manto y tu túnica", "el cinturón de la túnica que llevabas, que era igual a los más lujosos de Persia". Por si fuera poco, Hipias llevaba consigo "poemas, epopeyas, tragedias y ditirambos" de su autoría, además de "muchos discursos de las más variadas materias", con los que se presentaba superando a todos en ciencias "y también respecto a ritmos, armonías y propiedades de las letras". Esto, sin olvidar que Hipias se arrogaba la invención de la mnemotecnia, "en la que tú piensas que eres el más brillante".¹⁶

Como se ha adelantado, otro componente de la idea de la poesía que entresale de los diálogos platónicos es el de la intervención divina en todos los planos de lo poético. En la conversación dialéctica que Platón imagina entre Sócrates y el rapsoda efesio Ion, el filósofo no se anda con medias tintas a este respecto: "...todos los poetas épicos [—sostiene—], los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque están endiosados y posesos."¹⁷ La prueba de esta tesis, para Platón, es muy sencilla y tiene un carácter netamente empírico: el mediocre Tínico de Calcis, "que jamás hizo un poema digno de recordadarse", compuso un peán "que todos cantan, quizá el más hermoso de todos los poemas líricos y que, según él mismo decía, era un 'hallazgo de las musas'."¹⁸ Esa llamativa excepción sólo puede explicarse por la acción de la divinidad sobre el alma del poeta y vale presumir que lo que opera en un caso opera en todos. 

El socratismo platónico muestra una nítida consciencia de que un buen poema es mucho más que la aplicación de determinadas técnicas de composición verbal y explica ese magis remitiendo ciertas evidencias en la conducta de poetas, rapsodas y afines al nivel de una fuerza sobrehumana. El efecto de este agente poético divino alcanza todos los planos que implican a la poesía —composición, actualización (al declamar, escandir o simplemente leer el poema) y recepción popular— y opera de manera análoga a la fuerza que emana de "la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría, heráclea",¹⁹ es decir: el imán. De acuerdo con la metáfora de que echa mano Platón, el poeta es "una cosa leve, alada y sagrada" que "no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente y no habite ya más en él la inteligencia". La alusión a la locura remite al ámbito de la manía extática, mistérica, concretamente dionisíaca: estado anímico potenciado por la acción de las Musas y que, por efecto de la referida imantación, se contagia al rapsoda y, en su momento, al público que lo escucha recitar el poema del caso, con el sentimiento patético adecuado. Todo ello, de manara similar a como sucede con las cadenas de anillos por las que fluye el magnetismo de un imán. El socratismo platónico sugiere así, en uno de sus diversos momentos discursivos, una suerte de jerarquía ontológica de la posesión poética: en primer término, está la implícita realidad absoluta de la physis y la hipótesis de las Formas —la idea del Uno, la del Bien y todas las demás—; en segundo lugar, la divinidad en sus advocaciones de Musas, así como de potencias dionisíacas y apolíneas; en tercero, el poeta poseído por aquélla; en el cuarto escalón, el rapsoda o cualquier otro que ponga en acto —esto es: actualice— el poema y, por último, el público que lo recibe.  

La demencia que Platón registra en el proceso de producción poética no sólo induce a asumir al poeta como un medium de las potencias divinas —interpretación cara a los renacentistas y a los románticos—, sino que obliga a considerar algo que el propio filósofo destaca: que la divinidad "priva [a los poetas] de la razón y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas". Este planteamiento tiene, entre otras, las implicaciones teóricas siguientes: 

1. La relación del poeta con el mundo, con el lenguaje, con los procesos de composición y con los contenidos que emite en sus obras está mediada por una fuerza racional más poderosa que la humana.

2. El poeta enloquece —es decir: pierde la razón— por obra del dios, pero al hacerlo, fluye un discurso poético sujeto al logos que emana de la deidad. Como se encarga de aclarar Sócrates ante Ion, "es la divinidad misma quien [dice las cosas excelentes contenidas en un buen poema], y quien, a través de ellos [—los poetas posesos—], nos habla."²⁰

La hipótesis de la posesión como posible clave de lo poético aparece como posibilidad contrapuesta a las ideas adelantadas en torno a la poesía como discurso falaz, reñido con lo verdadero. En principio, se impone suponer que el dios que habla por boca del poeta-medium y resuena en la lengua del rapsoda igualmente entusiasmado sólo puede emitir verdades. De hecho, el Sócrates de República se encarga de asentar que "lo propio del dios y lo divino es en todo sentido ajeno a la mentira."²¹ Pero este supuesto no sólo colide con tanta poesía tachada de mendaz, necia e inmoral por el propio Platón, sino también con la que acaso sea la contribución de mayor relieve debida a la poesía: el mito. El relato mítico pertenece a los dominios de la poesía; esto implica que es obra proveniente de la divinidad, lo cual comportaría, a su vez, que se trata de un discurso veraz. Sin embargo, en el momento en que el socratismo platónico examina el estado de la producción mítica real, con el fin de transformarla en aras de los intereses de la nueva polis que proyecta en República, se ve compelido a reconocer la extraña condición dual de todo buen mitema: por una parte, es ficción —o sea: "mentira simbólica", mientras que, por otra, es verdad divina. Algunos poetas, con Homero y Hesíodo a la cabeza, se habrían excedido en las libertades expresivas que admite la dimensión ficcional del mito —lo que justificaría los correctivos de política estética y pedagógica que Platón se aplica en proponer sobre todo en los libros II y III de República—, pero eso no sería tan grave como la mendacidad pura y dura, que no se le podría adjudicar al mito. Emerge así, en el pensamiento socrático-platónico, una suerte de teoría de la doble mentira en el reino de la poesía: por un lado, la mentira ficcional, la mentira simbólica, la mentira estructural inherente al mito, que en el fondo se adscribe al territorio de la "noble mentira" —por lo demás siempre imprescindible para todo Estado, incluyendo la novedosa Kallípolis—; por otro, la mentira innoble, la paradójica "mentira verdadera" de que habla Sócrates. La mentira noble se presenta como una suerte de combinación de elementos ficcionales, con una peculiar función adecuativa de cara a lo real, con la verdad de fondo que habría de conferirle su procedencia divina, esto es, con el "algo de verdad" que, según el filósofo, contiene todo mitema. Por su parte, la mentira innoble es la que intencionalmente corrompe y destruye almas, en la medida en que procura engañar y confundir.²²

En medio de los vaivenes y enredos que se observan en el pensamiento socrático-platónico acerca de la poesía, se impone tomar nota de la importancia heurística y étíco-política de la poesía en su modo de discurso mítico. Como ya se ha adelantado, sin mito, sin mentira noble, no hay Estado. Tampoco hay filosofía, según se infiere de la simple evidencia de la enorme variedad y cantidad de mitos en que se sustenta la obra entera de Platón. Por todo ello, sin tradición mítica, el orden mismo del sentido se resiente y se torna más difícil una cosmovisión más consistente, una paideía sólida y un mundo-de-la-vida que merezca ser adoptado y vivido. De hecho, sin un recurso crítico y creativo al mito, ni siquiera sería dignamente dable una idea socrático-platónica de la poesía: las referencias a la posesión divina de poetas, rapsodas y público que ya se han consignado aquí tienen un evidente carácter mítico, lo que autoriza a reparar en que al menos parte del pensamiento socrático-platónico en torno a la poesía es mito acerca del mito: "metamito" —con perdón por este inelegante neologismo. 

Por eso, no ha de extrañar que la condena socrático-platónica a la poesía tradicional, "imitativa", coexista con expresiones encomiásticas hacia lo poético. No debe asombrar, pues, que Sócrates se muestre anuente con Protágoras, cuando éste afirma que "parte importantísima de la formación [—de todo individuo—] es ser entendido en poesía".²³ En realidad, el Sócrates que traza Platón en sus diálogos justamente hace gala de esa familiaridad con lo poético, a la par de que se presenta en numerosas ocasiones echando mano de versos y pasajes diversos, para sustentar o ilustrar argumentos de variada índole o para encuadrar con dignidad la propia labor filosófica. Un ejemplo de esto, entre muchos: al comienzo del diálogo Sofista, cuando Teodoro le presenta al Extranjero de Elea como alguien que es "todo un filósofo" —es decir: no un sofista ni un dialéctico al estilo de Parménides y su discípulo Zenón— Sócrates bromea diciéndole a aquél: "...en vez de un extranjero ¿no traerás un dios según decía Homero? Pues, éste sostenía que a los hombres respetuosos de la justicia los acompañan los dioses..."²⁴ Tampoco ha de resultar raro, entonces, que ese mismo Sócrates defienda la coherencia y la utilidad teórica de ciertas expresiones del poeta Simónides, contra acusaciones del mencionado sofista.²⁵ Por lo demás, no faltan pasajes del discurso socrático-platónico en los que salta a la vista el reconocimiento del valor teórico de la poesía. Por caso, en cierto momento del diálogo que Platón tituló con el nombre de Lisis, centrado sobre todo en pensar la amistad, Sócrates propone salir de una impasse en la argumentación con este exhorto: "...preguntemos a los poetas, pues éstos son para nosotros como padres y guías del saber".²⁶ Algo parecido sucede con esta exhortación sita en el discurso con el que el Ateniense de Leyes abre el libro XI de ese diálogo: "...hay que hacer caso a las leyendas sobre [...] que llevarse los tesoros ajenos no es beneficioso para la generación de los hijos."²⁷ Otro ejemplo: junto a los desarrollos especulativos del caso, lo más cercano a una prueba platónica de la inmortalidad del alma, en el libro X de República, es un mito, un discurso de cariz poético: el relato de las andanzas del soldado armenio (panfilio, para más señas) llamado Er, en los subterráneos parajes del Hades, después de su caída en batalla. Podría hablarse, entonces, de una suerte de amor-odio socrático-platónico hacia la poesía, que también se evidencia cuando Diotima de Mantinea, en su celebérrimo discurso registrado por Platón en Banquete, asienta que quienes son "fecundos según el alma" procuran engendrar "el conocimiento y cualquier otra virtud, de las que [...] son procreadores todos los poetas y cuantos artistas se dice que son inventores". Los miembros de ese género, en el que coexisten filósofos y poetas, "sienten envidia" de Homero, Hesíodo y "demás buenos poetas", en virtud de "han dejado de sí descendientes tales que les procuran inmortal fama".²⁸

Esta última observación podría justificar una proyección en las vidas filosóficas de los propios Sócrates y Platón —exponentes supremos de una fecundidad del alma, en detrimento de la del cuerpo—, de modo tal que cabría conjeturar con buenas bases una envidia de éstos hacia los poetas tutelares de la civilización helénica. Esta posibilidad embona con el cuadro trazado en Fedón, donde se da cuenta de que el filósofo sentenciado a muerte ha hecho algo que no tenía antecedentes en su biografía: llevar a verso las fábulas de Esopo. La explicación aducida por el propio Sócrates resulta muy significativa: 1. un sueño recurrente le ordenaba "¡Haz música!", 2. "en la convicción de que la filosofía era la más alta música", el ateniense consagró su vida a esa disciplina y manera de vivir, y 3. después del juicio a que fue sometido y de la circunstancia de que la aplicación de la sentencia se retrasara, hasta el regreso de la procesión anual a Delos, en honor a Apolo —salvador de Teseo y de los mancebos y doncellas que el Minotauro de Creta exigía como tributo—, el filósofo pensó que acaso la reiterada orden divina, emitida por vía onírica, consistía en "componer esa música popular" (la del prestigioso fabulista).²⁹ Podría pensarse que el Sócrates que está a punto de morir vacila entre la expresión poética y la praxis filosófica: una situación que por sí sola pone en evidencia los nexos y vecindades que acercan a ambas opciones. Sin embargo, el filósofo no sucumbe a ninguna confusión: para tranquilidad de los poetas de oficio —no se olvide que las aclaraciones de Sócrates van dirigidas a uno de ellos, de nombre Eveno, por intercesión de Cebes— él está consciente de que el poeta debe "componer mitos y no razonamientos", también de que no es diestro en mitología y, si finalmente ha accedido a aventurarse en los reinos de la poesía, ha sido a lomos de los "mitos" de Esopo que se sabía.³⁰ Al menos, en estos datos que registra el diálogo Fedón, se ve que el filósofo está muy lejos de hacer ascos a la poesía o de emitir anatemas contra ella.

Pero como ya se había advertido al principio, el socratismo platónico pasa de los ataques a un modelo tradicional de lo poético, en tanto que expresión privilegiada de una especie de "aparato ideológico de Estado", muy eficaz en la política helénica de los siglos V y IV a.C., en su condición de paideía hegemónica, a una impugnación ontológica de la poesía en sí, sin menoscabo de las repercusiones ético-políticas de tal cuestionamiento literalmente radical. Lo que a este respecto se plantea en el libro X de República es archiconocido, por lo que bastará con un sintético recordatorio: la poesía —tanto en su modalidad verbal como en las de otras artes— está ontológicamente impedida de dar cuenta de la verdad, debido a su condición doblemente imitativa: es mímesis de determinado objeto, que a su vez es imitación de su eidos, su forma estructural arquetípica, esencial y universal.

Cabe reconocer que no es el socratismo platónico el primero en colocar a la poesía en la plataforma de la verdad. Es la poesía tradicional la que ostende pretensiones de verdad y es esto lo que impele a Platón a replantear en toda su radicalidad la índole de los nexos de lo poético con la realidad. Por esa vía, el filósofo pone de relieve la distancia infranqueable entre ambos términos de la relación, no sólo por la múltiple condición mimética de lo poético, sino también por vincularse éste con "las partes inferiores" del alma humana: las que se diferencian de la parte racional: el componente timótico —irritable y emotivo— y el apetitivo. Al respecto, Sócrates y Glaucón llegan al acuerdo de que "todo arte mimético realiza su obra lejos de la verdad y [de] que se asocia con aquella parte de nosotros que está lejos de la sabiduría y que es su querida y amiga sin apuntar a nada sano ni verdadero." A partir de esto, dichos interlocutores coligen que "el arte mimético es algo inferior que, conviviendo con algo inferior, engendra algo inferior."³¹ De ello se desprende, finalmente, "la mayor acusación contra la poesía": su "capacidad de dañar incluso a los hombres de bien, con excepción de unos pocos".³²

Éstas son las bases del rechazo socrático-platónico hacia la poesía imitativa. No se trata, pues, de la condena y la expulsión de toda poesía, sino de aquélla que ha sostenido el ancien régime que la polis realmente justa habrá de superar. No parece descabellado advertir en la refutación ontológica emprendida por el socratismo platónico el argumento de una progresión ético-política. En Kallípolis, no se le dará cabida a "la Musa dulzona" de la poesía reñida con la verdad y con el bien, ya que ello daría pie a la continuidad del reinado del placer y del dolor, en lugar del imperio de la ley y de la razón.³³ Será necesario, entonces, un nuevo modelo estético, una poesía —es decir, un arte— a tono con el nuevo Estado. Pero, se requerirá un control férreo sobre la manera de implantar ese régimen inédito, así como no abrir cauces a ninguna otra innovación. En efecto, la novedad socrático-platónica en este campo deber tener vigencia perpetua —como corresponde a una opción que ya ha alcanzado niveles insuperables de bondad, belleza y veracidad—, lo cual cierra el paso a cualquier cambio ulterior. Lo que Platón pone a decir a Sócrates, sobre este punto no puede ser más claro ni tajante: los guardianes del Estado propuestos en República "han de vigilar que no se introduzcan innovaciones en gimnasia y música..." La severidad que entorna a esa prescripción se aviene con la asunción de la unidad como el valor político primordial del proyecto político propuesto en República. También con el supuesto de que ninguna alteración parcial en el sistema proyectado es inocua de cara al conjunto; de ahí que, según el Sócrates platónico, haya que "ponerse a salvo de un cambio en un género musical y pensar que así se pone todo en peligro", pues, sucede que "los modos musicales no son cambiados nunca sin remover las más importantes leyes que rigen al Estado..."³⁴

A fin de cuentas, el socratismo platónico invirtió ingentes esfuerzos en pro de una resignificación de la vieja paideía y la poesía —el arte— que la sustentaba. La primera operación en tal sentido consistió en asumir lo poético como un tema político, un asunto de Estado. De esto deriva, en último término, un plan teórico-político dirigido a la conquista del logos, que es la manera de garantizar la conquista de las almas de los/as ciudadanos/as de la polis justa. Todo ello comporta elevar, en lo posible, lo poético al plano de mayor dignidad ontológica; pues, como por caso se postula en el libro X de Leyes, el origen del alma "se encuentra entre las primeras cosas, nacida antes que todos los cuerpos y que gobierna la totalidad de sus cambios y sus reordenamientos más que cualquier otro elemento."³⁵ Es decir: lo anímico se adscribe, con fuerza e intensidad, al reino de lo real absoluto. Así como el proyecto filosófico socrático-platónico se plantea llevar a su máxima consistencia el lenguaje teorético, aspira a una meta análoga en el plano del lenguaje simbólico. Todo ello, con miras a una adecuada y funcional inserción de la poesía en el nuevo orden político, signado por su aspiración a la justicia plena. La ética y la política del Estado más justo posible sobre la faz de la tierra requieren una poesía que se acomode a los moldes de la justicia y la racionalidad absolutas, con todo lo que ello comporta de superación del déficit ontológico y ético de la poesía imitativa, así como de las limitaciones de la poesía emanada de la demencia extática. En último término, ese encuadre de la poesía en los límites del lógos-nous-psiché (razón-inteligencia-alma) puede verse como una equiparación de la labor poética con la filosófica. La filosofía, para el socratismo platónico es la máxima expresión del logos a escala humana y, en muchos sentidos, cuando se trata del régimen de vida de un filósofo auténtico, comporta una aproximación de éste al nivel de los dioses. No parece, a este respecto, un punto de mero detalle, el hecho de que en la Ciudad Magnesia que habrá de ser regida por las prescripciones que se detallan en Leyes, el poeta más acorde con ellas "no debe ser menor de cincuenta años",³⁶ edad que recuerda a la que se prevé en República como término de la larga y esmerada formación del filósofo genuino. De ese modo, el nuevo poeta no será carne de posesión de la divinidad, sino alguien más asimilable a la condición de un dios. Asimismo, ésa es la vía a transitar para superar la inconveniente contradicción de un pensamiento de lo poético que más o menos por igual ataca y alaba a la poesía. Por lo demás, así como el filósofo socrático-platónico habrá de encarnar al político-gobernante dotado de un saber, una téchne política racional apta para servir con eficiencia a una comunidad feliz en su conjunto, el nuevo poeta deberá ser capaz de dominar al máximo una téchne poética propia, en consonancia con un orden racional de valores y metas ético-políticas y su proyección en una nueva paideía. 

Ciudad de México, noviembre de 2016

BIBLIOGRAFÍA

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Platón, "Eutifrón", en Diálogos, v. I, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, Madrid, Gredos, 1982.
Platón, "Fedón", en Diálogos, v. III, trad., introd. y notas de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 1986.
Platón, "Hipias menor", en Diálogos, v. I, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, Madrid, Gredos, 1982.
Platón, "Ion", en Diálogos, v. I, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, Madrid, Gredos, 1982.
Platón, Leyes, int., trad., y not. de Francisco Lisi, Madrid, Gredos, 1999.
Platón, "Lisis", en Diálogos, v. I, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, Madrid, Gredos, 1982.
Platón, "Protágoras", en Diálogos, v. I, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, Madrid, Gredos, 1982.
Platón, República, int., trad, y not. de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986.
Platón, "Sofista", en Diálogos, v. V, trad., introd. y not. de María Isabel Santa Cruz, Álvaro Vallejo Campos, Néstor Luis Cordero, Madrid, Gredos, 1988.
Platón, "Teeteto", en Diálogos, v. V, trad., introd. y not. de María Isabel Santa Cruz, Álvaro Vallejo Campos, Néstor Luis Cordero, Madrid, Gredos, 1988.

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1 Platón, Leyes (858e), v. II, p. 137.
2 Platón, República (607b), p. 476.
3 Heráclito, Fragmentos (B 42), p. 85.
4 Ibid, B 57, p. 93.
5 Ibid. B 40, p. 84.
6 Platón, "Apología de Sócrates", p. 158.
7 Ibid., p 156.
8 Ibid. p. 158.
9 Platón, "Eutifrón" (passim, 12a-c), p. 235.
10 Cf. Platón, República (408b-c), p. 186.
11 Cf. Ibid. (599c-e), p. 464.
12 Cf. Platón, "Teeteto" (180c-d), p. 252.
13 Platón, República (387b), p. 149.
14 Platón, Leyes (890a), v. II, p. 197.
15 Ibid. (398a), pp. 168-169.
16 Platón, "Hipias menor" (passim 368b-d), p. 383.
17 Platón, "Ion" (533e), p. 256.
18 Ibid. (534e), p. 258.
19 Ibid. (533d), p. 256.
20 Ibid, (passim 533d-534d), pp. 256-258.
21 Platón, República (382e), p. 145.
22 Las referencias a estos aspectos de la idea socrático-platónica del mito y, por ende, de la verdad y/o mentira poéticas se hallan en República 377a-d y 414b.
23 Platón, "Protágoras" (338e-339a), p. 552.
24 Platón, "Sofista" (216a-b), pp. 333-334.
25 Ibid. (339b y ss.), p. 552 y ss.
26 Platón, "Lisis" (213e), p. 297.
27 Platón, Leyes (913c), p. 242.
28 Platón, "Banquete" (passim 209a-d), pp. 259-260.
29 Platón, "Fedón" (passim 60d-61b), pp. 32-33.
30 Cf. ibid. (61b), p. 33.
31 Platón, República (603a-b), p. 470.
32 Ibid. (605c), p. 474.
33 Ibid. (607a), p. 476.
34 Ibid. (424b-c), p. 208.
35 Platón, Leyes (892a), v. II, p. 201.
36 Ibid. (829c), p. 81.