No. 106 / Febrero 2017

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Poesía y religión
o la guerra de los dioses

Michel Butor
Traducción de Mónica Mansour

1. Provocación

Hay algo de provocador en el título que he dado al conjunto de estas conferencias,^* porque se suele considerar que la poesía es algo inútil. Incluso algunos poetas muy importantes parecen estar de acuerdo con ello; por ejemplo, Baudelaire se manifiesta contra lo que llama la “herejía” de la utilidad poética. La cuestión es averiguar qué significado tiene esto para nosotros. Recuerdo que hace algunos años hablé con Georges Perros acerca del primer libro que acababa de aparecer sobre Marcel Duchamp, por su inteligencia y su elegancia, pero de todas maneras lamentaba que todo ello fuese tan gratuito, tan inútil. Él me respondió: “en todo caso, es útil para ti”. Desde luego, me aportaba muchas cosas; me ayudaba a respirar dentro de una realidad difícil. Esto es lo que querría tratar de explicar hoy.

¿De qué nos sirve lo que se llama poesía? Uno puede divertirse diciendo que es inútil, y que en la medida en que es inútil es realmente útil, y otras cosas parecidas. Son paradojas que hemos oído hasta el hartazgo, paradojas de supermercado. No podemos seguir caminando en círculos de esta manera. Por eso, en el pequeño programa que he repartido para estas conferencias, cito una frase de Hugo que toca precisamente este problema, que ataca este pensamiento paradójico, elegante, ligado en su momento a una situación política determinada. Era el imperio de Napoleón III, la época del exilio. Hugo menciona a un responsable de la dirección de Bellas Artes, dependiente entonces del ministerio de cultura, quien expresa esta fórmula: “Los poetas son inútiles y es porque son inútiles, etc.”.


2. Convocatoria

Aquel texto se encuentra en William Shakespeare, enorme prefacio de la primera traducción completa de Shakespeare al francés debida a su segundo hijo, François-Victor. Dado que la investigación sobre Shakespeare se desarrolló ampliamente en un tomo independiente, hubo que añadir a la edición misma un pequeño prefacio donde cuenta que cuando llegaron a Guernesey, al pasear ambos por la orilla del mar, su hijo le preguntó: “¿qué vamos a hacer” “Yo contemplaré el océano”, dijo Hugo, y su hijo respondió: “Bueno, entonces, yo traduciré a Shakespeare”. Hugo parte entonces en un soberbio vuelo: “Hay hombres océano…”

Está en el capítulo intitulado “el buen servidor de lo verdadero”:

Hace algunos años, "una pluma muy autorizada", como se suele decir en jerga académica y oficial, escribía lo siguiente: ‘el mayor favor que pueden hacernos los poetas es ser buenos para nada, no les pedimos otra cosa’. Nótese la extensión y la envergadura de esa palabra —poetas—, que incluye a Lino, Museo, Orfeo, Homero, Job, Hesíodo, Moisés, Daniel, Amos, Ezequiel, Isaías, Jeremías, Esopo, David, Salomón, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Píndaro, Arquíloco, Tirteo, Estesícoro, Meandro, Platón, Asclepíades, Pitágoras, Anacreonte, Teócrito, Lucrecio, Pauto, Terencio, Virgilio, Horacio, Catulo, Juvenal, Apuleyo, Lucano, Perseo, Tibulo, Séneca, Petrarca, Ossián, Saadi, Firdusi, Dante, Cervantes, Calderón, Lope de Vega, Chaucer, Shakespeare, Camoens, Marot, Ronsard, Régnier, Agrippa d’Aubigné, Malherbe, Sergrais, Racan, Milton, Pierre Corneille, Molière, Racine, Boileau, La Pontaine, Montenelle, Regnard, Le Sage, Swift, Voltaire, Diderot, Beaumarchais, Sedaine, Jean-Jacques Rousseau, André Chénier, Klopstock, Lessing, Wieland, Schiller, Goethe, Hoffmann, Alfieri, Chateaubriand, Byron, Shelley, Wordsworth, Burns, Walter Scott, Balzac, Musset, Béranger, Pellico, Vigny, Dumas, George Sand, Lamartine, declarados como ‘buenos para nada’ por el oráculo, y que son inútiles por excelencia. Esta frase ‘lograda’ según parece ha sido muy repetida. También nosotros la repetimos. Cuando el aplomo de un idiota llega a esas proporciones, merece ser registrado. El escritor que emitió ese aforismo es, según nos aseguran, uno de los grandes personajes del momento. No hacemos ninguna objeción. Las grandezas no disminuyen las orejas.

Se convoca a noventa y cinco poetas. Hugo es uno de los grandes artistas de la lista. La frase horizontal se interrumpe con una lista vertical que puede desfilar en su interior. Hugo siempre utiliza esta estructura para sugerir lo ilimitado, el hecho de que podría haber muchos otros nombres. Se las arregla para indicarnos regiones muy diferentes unas de otras. Empieza por “Lino, Museo, Orfeo”, es decir, nombres de poetas míticos, mencionados por los antiguos pero de quienes no tenemos ningún texto. Es algo que se prolonga dentro de una Antigüedad fabulosa. Enseguida están las literaturas clásicas griega y latina, la Biblia, y cierta cantidad de ejemplos de la época moderna. La literatura francesa clásica aparece en primer plano, pero él se las arregla para darse unas escapadas a otras regiones: Persia, por ejemplo, para tener algo muy alejado, una literatura celta semiimaginaria con Ossián, luego los ingleses, los italianos, los españoles, Portugal con Camoens, y por fin Alemania, que lo lleva al romanticismo contemporáneo donde inserta a escritores que en esa época no se consideraban como poetas en el sentido estricto de la palabra.

Hablaremos aquí de poesía y poética. Evidentemente, la primera cuestión es saber lo que se entiende por la palabra “poesía”. Para mí, es imposible mantener la concepción que ha reinado en Francia desde mediados del siglo XIX, que ha producido obras magníficas, pero que no es sino una región estrecha dentro de un planeta, y no permite plantear los problemas en toda su extensión. Emplearé la palabra “poesía en estas conferencias en el sentido de lo que se ha entendido en otras épocas con ese nombre que hoy puede considerarse como heredera de esa poesía antigua. Ahora bien, lo que antes se entendía por “poesía” se distinguía de la “prosa” de manera estricta por el hecho de que estaba sometida a reglas de prosodia o, si se prefiere, porque estaba escrita en “líneas desiguales” al contrario de las líneas iguales de la página habitual de prosa. Así, en la poesía francesa reinaba el número específico de sílabas con rima al final, regla muy diferente de las que rigen otras literaturas. En su convocatoria, Hugo hace intervenir a escritores que en su época no se consideraban como “poetas” porque son prosistas: por ejemplo, Lesage, Diderot, Beaumarchais, Sedaine y Jean-Jacques Rousseau, que escribieron muy poco en verso. Sorprende aún más cuando llega al siglo XIX con Chateaubriand, Balzac, Dumas y George Sand. Todos ellos escriben en prosa, pero aportan algo que, para Hugo, es comparable con lo que el poeta de antes aportaba en verso. Son capaces de transformar su prosa en un equivalente de los versos antiguos

Desembocamos así en la inmensidad del campo poético. En otros pasajes Hugo muestra que en esa multitud siempre hay un vínculo con las urgencias del momento. Señala que si los mismos poetas declaran que son inútiles y que hacen “arte por el arte”, se debe a la situación difícil que tienen dentro de la sociedad. Es un ardid para defenderse contra las censuras. Según Hugo, el poeta suele ser considerado como un revolucionario, y cuando hay un régimen un poco autoritario está obligado a refugiarse en estrategias complejas, sobre todo para despistar al enemigo”, hacer “como si” lo que hace es inútil y, por lo tanto, inocente. A veces el problema es tan grave que él mismo llega a creerlo.

Al principio mencioné a Baudelaire, caso particularmente interesante en esta relación entre poesía y política, que trataremos en la quinta conferencia. Al principio de su vida, Baudelaire está muy ligado a los movimientos obreros de la época. En un momento dado, algo se rompe dentro de él. En una de sus cartas después de que Napoleón III toma el poder, dice una frase muy fuerte: “El 2 de diciembre me despolitizó físicamente”. Este acontecimiento produjo en él algo equivalente a una castración y, por lo tanto, le prohibió hacer e incluso pensar ciertas cosas. Solo en el trabajo poético logró reconquistar su virilidad perdida.

En esta lista hay un punto que quiero subrayar porque nos lleva directamente al tema preciso de la conferencia de esta tarde: la relación entre poesía y religión, la actividad poética y los textos religiosos. No siempre ha sido fácil. Las autoridades religiosas suelen considerar al poeta como sospechoso; y veremos hasta qué punto puede llegar esta sospecha dentro de nuestra literatura clásica, y cuáles son los ardides que los poetas se han visto obligados a realizar. Dentro de la lista de Hugo hay una región particularmente crítica, aquella en que evoca a cierta cantidad de “autores” de la Biblia. En medio de todas estas “humanidades”, llama en su ayuda a “Job, Moisés, Daniel, Amos, Ezequiel, Isaías, Jeremías, David”. Cuando convoca estos autores, juega con fuego.

En otro pasaje, nos explica que el genio es la región de la igualdad. En la fórmula “libertad, igualdad, fraternidad” que encontramos inscrita en todas nuestras alcaldías, el término “igualdad” solo es admisible en la medida en que comprendamos que se trata de la igualdad del genio. Esto quiere decir que en cada uno de nosotros hay algo irremplazable, un genio particular. Desde luego, algunos tienen más que otros; pero incluso los genios más grandes no podrán remplazar a los demás. Y sobre todo no podrán remplazarse mutuamente. “El genio es la región de los iguales.” Para vivir una república equitativa, es indispensable estar en la conversación del genio. Mientras no estemos entre genios estamos entre la servidumbre.

Para ilustrar esta idea, hace toda una serie de retratos de genios, intentando mostrar lo que aporta cada uno en comparación con los otros. Esta es la lista: Homero, Job, Esquilo, Isaías, Ezequiel, Lucrecio, Juvenal. Todos ellos están en la lista ya citada. Luego: Tácito, que no se había incluido, Juan, es decir san Juan, autor del Apocalipsis, Pablo, es decir san Pablo, autor de las Epístolas, Dante, Rabelais que no está en la otra lista, Cervantes y Shakespeare. Insisto en esta nueva lista, sobre todo por dos nombres: Juan y Pablo, personalidades aún más candentes para las autoridades eclesiásticas que los profetas del Antiguo Testamento.

En extremo rigor, la autoridad eclesiástica de la época puede aceptar que se considere a Job y a Isaías como grandes poetas. En efecto, dentro de la Iglesia católica de entonces, el Antiguo Testamento era sospechoso; leer el texto de la Biblia para alguien que no era clérigo era peligroso. Esta es una de las grandes diferencias entre el protestantismo y la Iglesia romana. En la Iglesia católica hay dos orígenes de la verdad: la santa escritura, por una parte, y la tradición eclesiástica que es indispensable para interpretarla correctamente. Para la Iglesia romana es peligroso aventurarse en los laberintos del Antiguo Testamento sin estar guiado por su luz oficial. Al contrario, Lutero quiere regresar a la escritura misma y pone entre paréntesis la tradición.

Para Hugo no es tan peligroso declarar que Isaías y Ezequiel pueden ser leídos como poetas. Para el Nuevo Testamento, son dos cosas totalmente diferentes. Un eclesiástico no puede aceptar que se diga que san Juan y san Pablo son grandes escritores. Para ellos, se trata de algo distinto. Poner todo esto en la misma canasta tiene el terrible peligro de llevar al lector a considerar que toda esta gente tiene algo más o menos equivalente que aportar.

Intentemos definir con un poco más de precisión lo que es el texto religioso para ver cuál es la originalidad del texto poético en relación con él. Intentaremos discernir en nuestra literatura más clásica cuáles es el vínculo entre lo que hacen los poetas y la lectura de los textos dentro de la iglesia.


3. El texto permanente

En todas las sociedades que conocemos, el lenguaje está expuesto a cierta cantidad de peligros. Las palabras son objeto de usura. Hay una erosión de la moneda. El valor del franco disminuye siempre en relación con los objetos. La erosión del lenguaje es un caso particular. Las palabras no significan exactamente lo mismo para los padres y para los hijos. Cuando la comunicación no es fácil entre las regiones, cada una producirá una variante de la lengua que antes era común. Incluso dentro de nuestras ciudades, según las clases sociales, tendremos jergas, dialectos y germanías. Si se permite que este proceso se desarrolle, ya nadie se comprendería. Esa es la historia de la torre de Babel: la confusión de las lenguas.

¿Cómo se puede conservar la inteligibilidad del lenguaje? Es necesario tener textos de referencia, separados de los otros, textos sagrados. La palabra “sagrado” quiere decir “separado”. En latín la palabra “sacer” quiere decir a la vez venerable y espantoso. Es algo que no se puede mezclar con lo demás. En torno a estos textos y a su lenguaje propio se desarrollarán muchas instituciones. El texto se conservará en lugares sagrados diferentes de los otros: los templos, palabra que originalmente significaba recinto. Y habrá días sagrados en relación con los otros: es lo que llamamos fiestas. Habrá gente distinta del resto del pueblo: los que llamamos sacerdotes.

En algunos casos la lengua sagrada se separa cada vez más de la lengua o las lenguas cotidianas, y permanece como la referencia común. En el Islam, el Corán es llamado el diccionario de los pobres. Cuando hay un problema acerca del uso de una palabra, se puede siempre preguntar a especialistas en la mezquita sobre la manera en que se usa esa palabra en el Corán. Allí es donde rejuvenece, donde la comunicación se restablece. El texto sagrado por lo general está en una lengua arcaica en relación con la evolución del lenguaje cotidiano o profano. Antes en Francia había dos tipos de roma: la del domingo y la de todos los días; asimismo había la lengua del domingo, el latín, y la de la semana, la lengua del trabajo y la de la fiesta.

Todo se pone a funcionar para mantener el texto sagrado fuera de las vicisitudes de la conversación habitual. Después de algunos siglos, la lengua romana se divide en diferentes dialectos impregnados por los lenguajes de los bárbaros que se instalaron en las distintas provincias. Pero la iglesia católica que a este respecto es la heredera del imperio romano, conserva un lenguaje común, el latín. Hoy nos sorprende ver que grandes intelectuales podían viajar por toda Europa en la Edad Media. Y es porque en todos los monasterios se hablaba latín. Hoy esta lengua ya no se habla más que en el Vaticano, territorio reservado con un personal reservado. El latín ya no es más que una lengua sagrada hasta el momento en que, durante la revolución cultural del Renacimiento, se le estudiará con un espíritu totalmente diferente. Se intentará volver a encontrar el latín y el griego tales como eran, para poder tener un vínculo directo con los textos antiguos sin pasar por la tradición.

Los textos sagrados están dentro de una lengua sagrada. Se hace todo lo que se puede para que no evolucionen. Pueden suscitar comentarios siempre nuevos, pero en sí mismos no son susceptibles de variación. Para que esta eternidad del texto se justifique, debe considerarse como la producción no de los hombres sino de los dioses. El texto sagrado es el que forma, proyecta del otro lado de su superficie, a las figuras divinas. Los dioses son los que producen el texto sagrado y deciden todo lo demás. Los dioses en muchas culturas son las únicas personas verdaderamente importantes. Para que un hombre se vuelva realmente importante debe ser asimilado a un dios. El faraón, por ejemplo, es un dios entre los hombres.

En el cristianismo está el misterio de la encarnación, y hay fenómenos sorprendentes incluso en nuestra Francia más clásica. Cabe recordar que en la capilla de Versalles el rey era el único que podía ver la misa. Toda la corte miraba al Rey que miraba el altar. El predicador, Bossuet por ejemplo, transmitía la palabra de Dios a los hombres. El Rey era aquel a través de quien la palabra de los hombres era enviada a Dios. Los monasterios enviaban a Dios su contemplación, el Rey centralizaba las peticiones laicas.

Todo lo que es importante viene de los dioses, en especial esos textos que nos permiten hablar unos con otros. Se considera que el texto en sí está fuera del tiempo, lo cual no impide que haya entre los dioses una historia. Porque, si bien son eternos, y si su palabra es eterna, hay un momento en que se manifiestan y hablan. El texto sagrado se considerará con frecuencia como un llamado. Los hombres se degradan, el pueblo hebreo se vuelve cada vez peor. Entonces Dios suscita a un profeta y vuelve a llamar al orden y a la ley al pueblo sagrado entre los gentiles.

Puede haber revelaciones sucesivas. Dentro del cristianismo hay una lenta preparación en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo está la revelación definitiva. Después puede haber comentarios, pero para la iglesia católica nunca habrá otras revelaciones hasta el fin de los tiempos.

Hay problemas cuando las revelaciones se encuentran. Los pueblos se comunican e intercambian no solo su mercancía, sino también sus dioses. Cuando en el Mediterráneo antiguo se desarrollaron las comunicaciones, la conversación entre los dioses fue cada vez más inevitable. Los dioses del paganismo antiguo tienen cierta tolerancia. Saben que suceden a otros dioses y que tienen rivales. Los dioses de la Grecia europea saben que también hay dioses en Asia menor. ¿Por qué no aprovechar lo interesante que pueda haber en esos relatos y ceremonias? Pero esto perturba considerablemente las costumbres del culto. Con las guerras de los hombres vienen las guerras de los dioses.

Dentro de una concepción verdaderamente religiosa, las batallas entre los hombres no son sino la expresión de las batallas fundamentales que se dan entre los dioses. Cuando estallan las guerras de los dioses, algunos hombres tienen la necesidad de poner un poco de orden en todo eso. No basta el orden preservado por los sacerdotes, porque permanecen dentro de su propio culto. Si bien admiten a veces la coexistencia, ante todo procuran defender su propia tradición y revelación.

Hesíodo, uno de los primeros poetas griegos, escribió dos poemas que aún tenemos: Los trabajos y los días y la Teogonía. Este es un título extraordinario: el engendramiento de los dioses, cómo los dioses se suceden. Hesíodo es un hombre que intenta responder a la pregunta: ¿cómo poner orden en los asuntos de los dioses, en el desorden cada vez mayor del culto y de los textos sagrados? En cuanto a Homero, si se releen la Ilíada y la Odisea, se advierte que el relato fundamental es el de la guerra de los dioses. Son disputas entre los dioses. Los hombres se pelean porque son llevados a ello por los dioses. Virgilio, retomando a Homero, hace que Venus posea a Dido, reina de Cartago, dado que la considera un gran peligro para su hijo y para Roma, la ciudad que debe ayudar a fundar. Asimismo los dioses del vudú o del candomblé poseen a los celebrantes.

Los dioses discuten en el Olimpo más o menos como los jefes de gobierno lo hacen hoy en hoteles de gran lujo para saber si los soldados seguirán matándose entre sí. Para Homero y Hesíodo, y luego para los trágicos, se trata de poner orden entre los dioses, de introducir la paz entre ellos. Las guerras entre los dioses son fatales para los hombres. Al colocar a los dioses en una familia, se logra apaciguarlos. Después de los sacrificios sangrientos, hay un sacrificio de palabras.

Así, tenemos textos que se distinguen profundamente de los textos religiosos propiamente dichos. Algunos textos que no son poéticos en sentido estricto en su origen, aparecerán como tales cuando ya no se consideren sagrados. Así, nos deleitamos poéticamente con los textos de las religiones antiguas. Sucede lo mismo en lo que se refiere a la ciencia. Una vez que deja de ser válido científicamente, el texto científico libera su valor poético.

Leer un texto sagrado como poema es considerarlo caduco. Leer a Ezequiel o a san Juan como poetas es considerar que nos aportan en mismo tipo de revelación que Homero o Hesíodo. Hay revelación en todos, pero no hay una revelación que sea absoluta.

Los griegos tenían mucha suerte porque estaban en una situación de politeísmo. Sus dioses estaban obligados a ser suficientemente tolerantes unos con otros. Había dioses bastante imperialistas, que eran “reyes” y querían hacer obedecer a los otros, pero aceptaban las resistencias.

Con las grandes religiones monoteístas tendremos muchas otras dificultades. El dios de la Biblia nos dice que él es único y que los otros no existen. Los otros dioses o sus sacerdotes no pueden estar conformes con eso. En Atalía de Racine, la terrible abuela viene a ver al joven Eliacín dentro del templo y le dice:

Yo tengo a mi Dios a quien sirvo; tú servirás al tuyo. Son dos Dioses poderosos.

Pero el joven discípulo del templo le responde:

Se debe temer al mío.
Solo él es Dios, Señora, y el tuyo no es nada.

No se pueden entender. Las religiones monoteístas son fatalmente imperialistas. Tienden a la destrucción de las otras culturas. Desde su origen, la poesía lucha contra esto; por ello, representa un peligro para ciertos aspectos de la religión. Es sospechosa para todo clero.

Esto sucede en todas las épocas, pero en algunas es mucho más violento. Esta desconfianza de la religión respecto de lo que hoy llamamos la cultura se traduce en crisis iconoclastas en las tres grandes religiones monoteístas. La representación, sobre todo la del rostro, se considera peligrosa, porque hay el riesgo de que los antiguos dioses regresen a través de la menor mirada. Están vencidos, ya se sabe; pero siempre están allí, subterráneamente. Se dice que no existen, pero siempre se les teme bajo otros nombres. Hay cosas que se traslucen. Hay superstición. En el campo, los viejos dioses continúan su existencia clandestinamente, y como están malditos por el cura del pueblo, aunque no se logre bautizarlos por completo, hacerlos santos, se convierten en fuerzas muy oscuras, en demonios. Un bien día la gente encontrará que lo que se dice en la iglesia está bien, pero que lo que dice la hechicera también es interesante. Entonces realizarán textos en los cuales se producirán contaminaciones: los dioses de las distintas regiones de la Tierra o de la sociedad lograrán entrar en relación unos con otros.

Este discurso pone en duda y, por lo tanto, destruye el carácter aparentemente eterno del texto sagrado. El mismo Valéry dice que el primer verso le es dado por los dioses y que debe hacer todo lo posible para que el segundo no sea demasiado indigno. Esto es exactamente lo que podría haber dicho un griego.

El texto sagrado es el texto del dios en sí, a veces a través de algunos intermediarios. En la religión judía, la Torah, la ley, es un texto divino, lo cual implica que la lengua hebrea es la lengua original. Es la escritura misma de Dios. El texto sagrado suele transmitirse oralmente. Los profetas son inspirados. La palabra ‘corán’ quiere decir “dictado”. El arcángel Gabriel dicta el texto a Mahoma.

El autor del texto sagrado es el dios; una de las características fundamentales del texto poético es precisamente que es de un poeta. La palabra poeta quiere decir artesano. Es alguien que fabrica algo. El texto sagrado es transmitido por los profetas, los apóstoles y otros semejantes, mientras que los textos de Homero, Hesíodo, etc., son expresamente fabricados por sus autores.

Autor (auctor) en latín quiere decir el que aumenta algo. En la biblioteca medieval había quienes pasaban el tiempo copiando el texto sagrado. Dado que hay problemas, en torno a él se harán comentarios. Junto al copista está el comentarista, y un tercer personaje adquiere importancia: es quien añade algo al conjunto de textos de los que entonces se disponía. La inspiración del poeta viene de la guerra entre los dioses, de ese desorden dentro del Olimpo, que produce en él un malestar. Es la nostalgia por lo sagrado anterior que se ha perdido. Perpetuamente intentará rivalizar con el texto sagrado que ya no funciona como debería. La mitología poética será una adaptación de la mitología del texto sagrado. Los poetas hablarán de inspiración, de furor poético. Ya no será Júpiter quien hablará por su boca, sino las Musas, las hijas de Memoria. Durante toda la época clásica en Francia se girará en torno a esas representaciones.

En la Edad Media se sabía bien que hubo algo antes de la revelación última del Nuevo Testamento. La historia era comprensible porque aun antes del nacimiento de Jesucristo había dos testamentos, dos herencias: de la sinagoga y del Imperio. La Iglesia se instala en las ruinas del imperio, lo cual debe explicarse bien. Para un espíritu medieval, Dios permitió la unificación de casi todo el mundo conocido en esa época en torno a la capital romana porque la Iglesia iba a nacer. El imperio romano es una preparación y una prefiguración de la Iglesia romana y de la cristiandad.

Se considera a los grandes escritores latinos como preparadores. Virgilio es una especia de profeta dentro del paganismo, entre los gentiles. Por eso, en el poema de Dante, él será guía en los infiernos. En sus obras hay figuras que se iluminarán solo cuando se tenga toda la revelación.

A partir del Renacimiento se procura la literatura antigua con otros fines. Se considera cada vez más que la Edad Media es una decadencia en relación con una edad de oro situada en la Antigüedad, una edad de oro que se echa de menos. Nueva contradicción: los dioses de la Antigüedad renacerán para luchar contra el dios de los cristianos. Apolo, que se convirtió en demonio en la Edad Media, renace como dios del Sol. Muchos poetas tratarán de encontrar un vínculo entre el cristianismo y esta otra tradición de la Antigüedad.


4. Los misterios terribles

Esto planteó tantos problemas que en cierto momento se llegó a la siguiente solución: los poetas no solo tienen el derecho sino el deber de trabajar dentro de la tradición de las fábulas grecolatinas, y es extremadamente peligroso para ellos meterse con los misterios del cristianismo. Si se quiere tratar ambos a la vez, uno se encuentra frente al drama del retorno al paganismo, porque se considera inevitablemente que las historias santas del cristianismo son fábulas como las de la Antigüedad.

Un escritor hoy poco conocido, pero poeta a pesar de sus debilidades, un escritor que Hugo pone en su gran lista, Nicolas Boileau, expresa esto de manera admirable en un fragmento de su Arte poética. Habla primero de los “buenos” escritores que se limitan a la tradición grecolatina, para luego condenar a los otros:

Es pues en vano que nuestros autores decepcionados
Exiliando de sus versos esos adornos otorgados,
Creen hacer actuar a Dios, sus Santos y sus Profetas,
Como a esos Dioses que brotan del cerebro de los poetas;
Ponen a cada paso al lector en el Infierno;
No ofrecen más que a Astarot, Belcebú y Lucifer.
De la fe de un cristiano los misterios terribles
Ornamentos alegres no son susceptibles.
El Evangelio al espíritu no ofrece de todos sitios
Sino penitencia que hacer y tormentos merecidos;
Y de vuestras ficciones la mezcla culpable
Aun con sus verdades tiene aire de Fábula.

Hagan poesía, pero no toquen los misterios terribles de la fe, dominio que se ha abierto demasiado. Corneille entonces se habría equivocado al aventurarse con su Polieucto. Si se quiere hacer poesía cristiana, de hecho no hay más que un tema: el diablo; y esto se comprende muy bien porque él es la superstición, persistencia popular de la religión antigua.

Boileau ignora la poesía inglesa, pero en la época en que él escribe está Milton. Un siglo y medio más tarde Chateaubriand, en su Genio del Cristianismo (la palabra genio por sí sola puede hacer temblar a Roma desde la base), dirá que Milton es el gran poeta del cristianismo, pero que, en realidad, todo el cristianismo pasa incluso por la poesía clásica francesa que parecía atenerse a la tradición grecolatina. Para Boileau, el ejemplo peligroso es Tasso:

¿Y al fin para presentar a los ojos qué objeto
Sino el diablo siempre aullando contra los Cielos,
Quién de vuestros héroes quiere rebajar la gloria,
Y suele con Dios balancear la victoria?

Tasso, se habrá dicho, lo ha logrado.
Para nada pretendo ahora juzgarlo;
Pero aunque nuestro siglo su gloria ha publicado,
Nunca con su libro a Italia hubo ilustrado,
Si su sabio héroe siempre en oración
No hizo sino otorgar a Satán la razón,
Y si Renaud, Argant, Tancredo y su amante
No hubiesen por él alegrado el quebranto.

Otra vez la palabra “alegrar”: hay mucho placer y alegría en la tradición poética de la Antigüedad, y esto es peligroso para la Iglesia de la Contrarreforma que lucha contra los protestantes. Entonces, ¿renunciar a ello por completo? Pues no, es imposible. Necesitamos poetas que canalicen y den sensatez a la superstición:

No es que yo apruebe en un tema cristiano,
A un autor localmente idólatra y pagano.
Pero en una profana y risueña pintura,
No osar de la Fábula emplear la figura,
Expulsar a los tritones del imperio de las aguas,
Quitar a Pan su flauta, sus tijeras a las Parcas,
Impedir que Caronte en la fatal barca,
Así como el pastor, pase al monarca;
Alarmarse tontamente es de un escrúpulo vano
Y querer a los lectores complacer sin agrado.
Pronto impedirán pintar a la Prudencia,
Dar a Temis ni su balanza ni venda,
Imaginar con frente de bronce la Guerra,
O el Tiempo, reloj en mano, que vuela;
Y en todas partes discursos como una idolatría,
En su falso celo expulsarán a la Alegoría.
Dejémosles vanagloriarse de su piadoso error.
Pero para nosotros desterremos el vano terror,
Y fabulosos cristianos no vayamos en quimeras
Del Dios de la verdad a hacer un Dios de mentiras.

Boileau trabaja dentro de la nostalgia por una época en que no existían los misterios terribles del cristianismo, en que uno podía alegrarse tranquilamente. Chateaubriand, después del siglo de incredulidad, trabajará dentro de la nostalgia del siglo XVII. Hace todo lo posible para mostrarnos que la poesía de los textos inspirada por el cristianismo es igual a la de los textos inspirados por el paganismo, lo cual demuestra que son dos fuentes que deben considerarse una en relación con la otra.

En el siglo XVII, Bossuet consideraba que el teatro era una diversión muy peligrosa; los poetas se defenderían respondiendo que sus obras tienen una utilidad moral. El teatro tiene la virtud del bufón de antaño: puede hacer que los poderosos escuchen la verdad, verdad que ya no oyen en los discursos demasiado repetitivos del púlpito. En los momentos críticos de la sociedad, en que ésta ya no sabe dónde está, individuos o grupos de individuos inventarán un lenguaje diferente que será un nuevo fundamento. El lenguaje sagrado, cuando reina, siempre es considerado como el fundamento de la sociedad, pero también se muestra sometido a las vicisitudes. El poeta intentará encontrar otros medios para organizar la realidad, encontrar algo sagrado número dos o tres.

No solo está el dogma cristiano, también está la Fábula pagana y, entre algunos grandes poetas, también la mitología campesina, como por ejemplo en Shakespeare o Molière. Ellos introducen en la sociedad una iluminación antes imposible, lo que le permitirá transformarse de otra manera. Así, en Inglaterra, el texto de Shakespeare da a la sociedad una conciencia totalmente diferente de sí misma, y se convierte en un texto fundador, uno casi sagrado abierto sobre los otros.


5. La “kachina” Micky

Todavía hoy los dioses luchan entre sí; presenciamos guerras de religión; es necesario que pasemos al otro lado de algunos discursos; es necesario que hagamos la paz entre los dioses. Hay dioses que se disimulan a veces con mucha astucia. Incluso dentro del cristianismo ha habido abominables guerras de religión y todavía las hay en este momento. Pero también hay muchos otros dioses. Vivimos hoy en una polvadera de dioses cuyos discursos volátiles no logran constituirse de una manera verdaderamente estable, pero que no por ello tienen menos fuerza. Tenemos la necesidad absoluta de poner un poco de orden en medio de todo esto. Pienso sobre todo en los discursos publicitarios. Hay figuras que se imponen poco a poco, de las cuales es muy difícil tomar distancia.

Entre los indios hopi en Arizona, de hecho, hay dos religiones alternantes: cambian de dioses entre el verano y el invierno; además, hay otras religiones alrededor que son muy estorbosas, porque la mayoría de los indios, por lo menos aparentemente, se han convertido al cristianismo. En una de estas religiones alternantes, hay danzas con máscaras que permiten que los danzantes sean la encarnación de los dioses. Se enseña a los niños el catequismo hopi, no con libros, sino con pequeñas esculturas que suelen llamarse muñecos pero que no son juguetes. Son representaciones a la vez de los danzantes y de los dioses. La palabra “kachina” designa las tres etapas de esa representación. En este panteón hay figuras muy antiguas, pero nada tanto se absorben nuevas potencias. Cuando estuve en el Lejano Oeste hace veinte años, acababan de adoptar una nueva kachina que era Micky. Los ancestros no habían hablado de ella; sin embargo, tenía un poder considerable, con el equivalente de textos sagrados que eran las películas que se veían continuamente.

En Occidente carecemos de poetas capaces de absorber para nosotros de modo inteligente a la kachina Micky y a todos los semidioses de Disneylandia o de otros lugares de este tipo.

* Esta es la primera de las cinco lecciones de poética redactadas por el autor para ser leídas en Villa Gillet los días 14 de enero, 18 de febrero, 25 de marzo, 15 de abril y 27 de mayo de 1994. Fueron publicadas bajo el título general L’utilité poétique, París, Circé, 1995.

 

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