No. 106 / Febrero 2018


Poesía y Espíritu II
Luce López-Baralt

Primera Parte

c) Iluminación interior. La llama de amor viva y las lámparas de fuego

Desviemos nuestra atención hacia otro de los símbolos más importantes de San Juan de la Cruz: la iluminación interior. Principalmente en su poema la "Llama de amor viva", que no ha recibido demasiada atención de los estudiosos, el santo celebra la luz y las llamas en las que arde su alma extática y las misteriosas lámparas de fuego que la alumbran en el instante de su transformación en Dios. La luz como símbolo es, sin duda, universal: lo vemos elaborado en las Jerarquías celestes del Pseudo Dionisio y Mircea Eliade nos llama la atención sobre las distintas culturas que lo hacen suyos: el judaismo, el helenismo, el gnosticismo, el sincretismo, el cristianismo en general. Pero en San Juan de la Cruz muchos de los pormenores del símbolo parecen, una vez más, sufíes. El misticismo islámico se obsede con el símil de la iluminación desde muy temprano —acaso, como proponen Edward Jabra Jurji y Annemarie Schimmel (Illuminations in Islamic Mysticism, Princeton University Press, 1938, p. 12), porque funden frecuentemente las ideas de Plotino y Platón con las de Zoroastro y otros sabios persas antiguos. Suhrawardí, llamado al-maqtūl (el asesinado o "ejecutado") muerto en 1191, está considerado como el "šeij al-išrāq", maestro de la filosofía de la iluminación, gracias a su abundante literatura sobre el tema: escribe cerca de cincuenta libros en árabe y en persa, influidos por Avicena, por el helenismo y por importantes elementos iraníes y orientales antiguos, entre los que cabe recordar su Hikmāt al-išrāq (La filosofía de la iluminación) y su Hayākil an-nūr (Los altares de la luz). Sus seguidores insisten de tal manera en esta luz interior que ganan el sobrenombre de išraquíes, literalmente "iluminados" o "alumbrados" como aquella secta perseguida del XVI español. Para San Juan fue muy peligrosa la acusación de alumbrado que pesó sobre él ante la Inquisición, pero entre sus correligionarios musulmanes no era tan grave o incomún el apelativo. Ibn-'Arabī lo usa como autoridad: "Uno de los illuminati me dijo..." (T.A.A., p. 84) [El artículo original incluye citas en francés e inglés, que traduje al español para esta edición. N.d.Ed.]. El mismo respeto encontramos en Algazel, quien, al referirse a un maestro sufí en su Ihyā' (IV 176-179) dice con unción: "Un hombre de aquellos a quienes la luz increada ilumina con sus resplandores ..." (citado en Asín, La espiritualidad…, II, p. 363). El motivo de la iluminación es común a toda la mística islámica, que lo denomina con variados nombres técnicos como el zawa'id (exceso de luz o de iluminación espiritual en el corazón) (Al Huŷwiri, op. cit, p. 384) y los críticos no dejan de advertir su importancia: Domingo de Santa Teresa vio entre los šádilíes "un exagerado apoyo en la iluminación interior, en la lumbre divina", mientras que Annemarie Schimmel, más entusiasta, alude a la "altamente desarrollada mefatísica de la luz" del Nicho de las luces de Aleazel (Mystical..., p. 96). En efecto: los sufíes desarrollan el símbolo con minucia: en su Ihyā', el citado filósofo persa asigna a la iluminación el tercer grado del tawhīd o unidad con Dios: "el tercer [grado] que … contemplamos [la Unidad de Dios] en la iluminación interior", mientras que para el más tardío Abū-l-Hasan al-Šádili se trata del cuarto grado de la ascención espiritual, en que "Dios alumbra al alma con la luz del intelecto original en medio de las luces de la certeza mística".

Pero el siempre minucioso tratadista del siglo XI Huŷwiri presenta una distinción sutil: "Hay una diferencia entre aquel que es incendiado por Su Majestad en el fuego del amor y aquel que es iluminado por Su belleza en la luz de la contemplación" (Kashf al-Mahjub, citado en Schimmel, Mystical…, p. 6). Si bien San Juan nos hablará en muchos pasajes de la luz interior con la que el "Padre de las lumbres" (Iac. 1,17; VO, p. 836) ilumina su espíritu, insiste mucho más en la "llama de amor viva" que es su alma en el momento de su transformación en Dios. Es la misma metáfora que los apasionadísimos sufíes utilizan a lo largo de la Edad Media, siglos antes de que el emblema del Corazón de Jesús y María incendiado en llamas de amor deviniese popular, cosa que ocurre, de acuerdo al Dictionnaire de Spiritualité (t. 2, París, 1953), hacia los siglos XVII o XVIII.

El poema sanjuanístico de la "Llama" y su minucioso comentario, aparentemente muy original dentro del contexto del Renacimiento europeo, va pareciéndonos menos extraño dentro de los contextos literarios islámicos. Avicena, por ejemplo, sabe reconocer el quinto hal o estado extático gracias a las brillantes llamas del conocimiento directo de Alá (véase Pareja, op. cit., p. 378) que inflaman "de su alma en el más profundo centro" que el filósofo denomina técnicamente como "qalb". Invariablemente pormenorizado en su tratamiento de los símbolos, Kubrá establece la diferencia entre el fuego del demonio y el fuego espiritual del dikr (=oración repetida, memoria de Dios, recogimiento), que el místico deberá reconocer "como una llamarada ardiente y pura, animada por un movimiento ascendente y rápido" (Corbin, L'homme…, pp. 113-114; Kubrá, apdo. 8). Attár celebra en un poema ese mismo fuego: "¿Qué es wajd (éxtasis)? … / volverse fuego sin la presencia del sol" (Schimmel, Mystical…, pp. 48-49).

Pero las coincidencias aumentan. Para casi cada elemento simbólico que emplea San Juan en su luminoso poema comentado, en el que el P. Crisógono advierte el recuerdo del verso "¡Oh fuego de amor vivo!" de Boscán y Dámaso Alonso el recuerdo del "Boscán a lo divino" de Córdoba, encontraremos paralelos místicos sufíes acaso más significativos. No son difíciles de documentar. El más notable, sin duda, el de las lámparas de fuego, que Baruzi, quizás por parecerle excesivamente enigmático, lo declara "una imagen, en ella misma bastante pobre" (op. cit., p. 360). Con escasas excepciones, la lámpara alumbra místicamente al centro del alma del sufi aprovechado en la vía mística. Bayazíd celebra "tener dentro de sí la lámpara de la eternidad" (Nicholson, Poets…, p. 79), Rūzbehān de Shiraz (1209) advierte las "numerosas lámparas que resplandecen con una luz viva" (Corbin, L'homme…, p. 79) en su alma; Algazel insiste en lo esplendente de la "luz de la lámpara que arde en su corazón" (Asín, La espiritualidad…, p. 371), mientras que el tantas veces citado Ibn-'Arabi enseña que el corazón es la habitación de Dios y el gnóstico debe "alumbrarlo con las lámparas de las virtudes celestiales y divinas hasta que su luz penetre en todos sus rincones" (Asín, El Islam…, p. 423). Las lámparas místicas se convierten —habrá que usar el término— en un lugar común del sufismo que reaparece una y otra vez entre espirituales musulmanes de diversos países y siglos. Esta tradición parecería tener origen en los abundantes comentarios a la famosa azora de la lámpara (24:35) del Corán:

Dios es la Luz de los Cielos y la tierra:
Es aspecto de Su luz es como un niño
donde una lámpara
(la lámpara en un vaso,
el vaso como si fuera una estrella resplandeciente)
encendido con un Árbol Bendecido
un olivo que no es ni del Este ni del Oeste
cuyo aceite casi brilla, aunque no haya fuego que lo toque;
Luz sobre Luz:
(Dios guía hacia Su Luz a quien Él desee).

Ya al-Muhsáibí, nacido en Basora en 781, en su tratado Fasl fi-'l mahabba (Tratado sobre el amor) interpreta "místicamente" la azora: Dios enciende una lámpara inextinguible que termina por iluminar las más secretas "cavernas" u orificios del corazón del gnóstico: "Cuando Dios enciende la lámpara en el corazón de Su sirviente, ésta arde ferozmente en las cavernas de su corazón y es iluminado por ella" (Arberry, Sufism…, p. 50). Otro que aplica la azora a sus experiencias espirituales privadas es Algazel, que en su Nicho de las luces subraya —como San Juan— la condición autónoma de esta lámpara interior: "luminosa por sí misma y sin fuente externa" (Bakhtiar, p. 20).

Estas lámparas simbólicas, tan largamente trabajadas por los musulmames, parecerían de alguna manera asomar en la imagen que San Juan desgaja del Cantar de los cantares: "quia fortis est un mors dilectio, dura sicut infernus aemulatio, lampades ejus, lampades ignis atque flammarum", 7:6. El santo desvirtúa el sentido bíblico literal y al reinterpretar estas "lámparas" lo hace en términos muy parecidos a los que acabamos de ver. Pero aun nos aguarda otra sorpresa: San Juan coincide al detalle con varios de estos místicos musulmanes en cuanto a su interpretación exacta de estas lámparas espirituales: para Algazel, significan los "arquetipos o Nombres y Cualidades Divinos" (Niche for Lights, citado en Bakhtiar, p. 20) y para los šádilies, a través de los Šarh al-Hikam (I, 69) de Ibn-'Abbád de Ronda, "las luces de los atributos [divinos]..." (Asín, "Sádilies"…, AlAn, 13, 1948, p. 264). Es justamente así como San Juan entiende sus propias lámparas de fuego. Aún más: tan lejano cronológica y geográficamente del reformador carmelita, Nuri de Bagdad en su Maqāmāt al qulūb (Moradas de los corazones) del siglo IX, tratado que hemos traducido del árabe en su totalidad, aclara cuales son estos atributos divinos que se entienden por lámparas de fuego:

Él [Dios] suspendió (en la casa del corazón) una lámpara de entre las lámparas de Su bondad… la alumbra con el aceite de la justicia y hace brillar su luz con la luz de su piedad… (Nwyia, Exégèse..., p. 327).

Los atributos de la lámpara (o la luz que producen) son prácticamente los mismos en las glosas de San Juan a su poema: bondad, justicia, misericordia:

...el resplandor que le da esta lámpara de Dios [el alma] en cuanto es bondad... y, ni más ni menos, le es lámpara de justicia, y de fortaleza, y de misericordia, y de todos los demás atributos que al alma juntamente se le representan en Dios (VO., p. 872).

Las palabras de Laleh Bakhtiar parecerían poder aplicarse a San Juan cuando analiza el símbolo sufí de la lámpara de fuego, que considera "relacionada con la inteligencia (esto es, la función pensante de la voluntad), pues es esta facultad la que reconoce los Arquetipos o los Nombres y Cualidades Divinos" (op. cit., p. 20). San Juan, sin embargo, y como de costumbre, respalda su explicación del símbolo con el aludido pasaje bíblico "Conoce aquí bien el alma la verdad de aquel dicho de el Esposo en los Cantares, cuando dijo que las lámparas del amor eran lámparas de fuego y de llamas (8,6)" (VO, p. 873). E l santo está forzando la palabra literal de la Biblia al aplicarle, como en tantas otras ocasiones, una interpretación concorde con la simbología mística musulmana. ¿Estaría, en cierto sentido y acaso sin advertirlo, este cristiano sincero pero gran mestizo cultural que es San Juan, "islamizando" las Escrituras?

Islamiza, por lo menos, su propia literatura, porque los paralelos minuciosos continúan. Las lámparas o luces espirituales marcan también para el sufí la morada del conocimiento: la certeza mística (la cuarta en el Tabaqāt Sa'rani (11, 10-11) de Abū-l-Hasan al-Šádili y el grado del anwār al-yaqīn o luces de la certidumbre para Abū Hafs al-Suhrawardi (nota 1234).

También para San Juan el conocimiento de los atributos de Dios da paso al conocimiento total de Él: "... oh de deleites! donde de tal manera se conoce" (VO, p. 880). E l proceso termina, en palabras de San Juan, con "a transformación del alma en Dios [que] totalmente es indecible" (VO, p. 876). Para el citado Suhrawardi, también estamos ante la transformación final del alma en Dios, el haqq al-yaqīn "el punto en el que el amante queda … inmerso en la luz de la contemplación … y queda transformado, y este es el Supremo grado de la unión" (Pareja, op. cit., p. 396). Para que este prodigio ocurra, el fuego y las lámparas han purificado el alma de lo que no es Dios: San Juan, a la luz de sus propios comentarios, estaría plenamente de acuerdo con la vivida interpretación que da Kubrá a la acción purificadora del fuego del dikr (recogimiento): surge en el alma proclamando: "anā, wa lā geíri!" "yo, y nada más" y une su llama a las del corazón incendiado del místico y todo es "nuron 'ala nur": "luz sobre luz" (Kubrá, op. cit., 11, p. 4), como propone el Corán. Es decir, "Amada en el Amado transformada".

El alma de San Juan y de los sufíes ha quedado capacitada para esta unión transformante porque se ha limpiado antes de todas sus impurezas. San Juan alude a ellas una y otra vez en forma metafórica aunque algo esquemática: "...si hubiésemos de hablar de propósito de la fea y sucia figura que al alma los apetitos puede poner, no hallaríamos cosa, por llena de telarañas y sabandijas que esté … ni otra cualquiera cosa inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede haber y se puede imaginar, a que pudiéremos comparar" (VO, p. 383). Pero, eso sí —y como Santa Teresa—, el santo compara en más de una ocasión a esta sensualidad espiritual con "animales" (VO, p. 911). Es una vez más el imaginativo Kubrá quien describe con colorido el motivo alegórico, dando la impresión de que amplifica al más sobrio San Juan pero sin salirse de su línea de pensamiento. La luz de la lámpara de fuego alumbra su alma y el ensayista persa advierte las alimañas o animales de la que está llena y que necesita expulsar para entrar en "quietud". (Recordemos el impacto especial que tiene para un musulmán, acostumbrado a ritos purificados como el de la ablución, la noción de la impureza. Si ciertos animales como el perro "contaminan" un lugar no se debe rezar en él. San Juan —lo hemos visto— parece cerca de esa aguda sensibilidad para lo corrupto que exhibe Kubrá. Sus "alimañas", que producen una repugnancia difícil de describir, parecerían ser la traducción emocional de estos animales impuros que describe el místico musulmán). Traducimos directamente del árabe:

dikr (recogimiento) es como una lámpara encendida en una casa oscura… [ante ella el alma] comprende que la casa está llena de impurezas [:] como la impureza de un perro, de una pantera, de un leopardo, de un asno, de un toro, de un elefante y de toda criatura objetable de la existencia... (cap. 54, p. 25)

La unión con Dios se ha hecho posible para el autor de la "Llama" y para los iluministas o israquíes musulmanes por una razón adicional: los velos que cubren y separan a la Divinidad del alma del místico se han eliminado. Como señalan Asín y W.H.T. Gairdner (en el Prólogo al Mishkāt al-Anwār, The niche for lights, de Al-Ghazzali, London, 1924, p. 44), este símbolo del velo de lo fenomenológico y humano que nos separa de Dios lo esbozan ya los neoplatónicos (por ejemplo, el Pseudo Dionisio en Las jerarquías celestes) y se encuentra presente en renacentistas como Garcilaso y fray Luis. Pero la insistencia de los musulmanes en el símbolo y en la profusa elaboración de éste en poemas y tratados nos permite asociarlo aquí con el Islam, sobre todo, por el contexto concreto en que aparece: como parte del símbolo más amplio de la iluminación espiritual. Algunos islamólogos lo consideran metáfora sufi: "En el lenguaje sufí, la existencia fenoménica es concebida como un velo, que encubre la verdad de la mirada humana…", comenta T.H. Weir (The Shaiks of Morocco, London, 1909, p. XXXII), no sabemos con cuánta conciencia de los lejanos antecedentes alejandrinos. Y es que el símil del velo, muy antiguo en el Islam, aparece ya en tradiciones o hadices como el famoso

Alá tiene Setenta Mil Velos de
Luz y Oscuridad: si fuese a retirar
la cortina, entonces los esplendores de
su aspecto seguramente consumirán a todo
aquel que lo aprehenda con Su mirada.

Retoman más adelante el símbolo complicándolo, místicos tan diversos como Simnāní, que coloca el des-velamiento de Dios en el número 81 de la novena etapa en el camino místico (Bakhtiar, op. cit., p. 96), Kubrá (op. cit., p. 20, 62), Iraqi (M. Smith, The Sufi...,) Al-Huŷwíri (op. cit., p. 291), Ibn 'Ata' Allāh (Hikam, 90), Ŷami (Smith, ibid., p. 52) Ibn 'Arabí, (T.A.A., p. 97, 51), Ahmed Algazel (ibid., p. 108). E l hermano de este último, el más célebre Mohammed Algazel —lo señala María Teresa Narváez ("San Juan de la Cruz y Algazel", BAPuL, 2, 1977, p. 85)— se acerca mucho a San Juan de la Cruz: Dios purga al alma "de las suciedades mundanales y [descorre] los velos que lo ocultan, a fin de que lo contemple con su corazón como si lo viera con sus ojos…" (citado en Asín, La espiritualidad… II, pp. 515-516). "¡Rompe la tela deste dulce encuentro!" pide San Juan en la "Llama". En su comentario, nos describe con detalle, y muy "a la sufí", qué cosa sea esta "tela":

...Quítale de delante [Dios al alma] algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene antepuestos para poder ver como El es, y entonces traslúcese y viséase algo entre oscuramente (porque no se quitan todos los velos) aquel rostro suyo lleno de gracias (VO, p. 920).

Velos y cortinas que impiden el encuentro total con Dios: el santo coincide muy de cerca con los musulmanes: en árabe hiyab significa "velo" y "cortina" (Pareja, op. cit., p. 321, Arabic-English Dictionary, ed. Cowan, p. 156) y poetas como Ibn al Fārid aluden a esta última:

…Encontrarás todo lo que se te aparezca / … pero en los velos del manto de la ocultación: Cuando él retire / la cortina, no contemplarás nada mas que a Él…" (M. Smith, The Sufi..., p. 132). Cortinas y velos separan también, en una versión más popularizada, a Mahoma de Dios en la leyenda del mi'rāŷ (XIX, 21).

Los paralelos continúan; en el proceso de su purificación que culmina en iluminación, tanto San Juan como los sufíes pulen el espejo de su alma hasta que, bien bruñida, pueda reflejar la luz de Dios: "el espejo [del] corazón se ha pulimentado ya con varias clases de mortificación... cuyo efecto es el pulimento indispensable para que se manifiesten con todo su brillo en el corazón purificado las formas de las realidades místicas". Las palabras son del Tabaqat Sa'ranī (11, 70) de Abū-l-Mawāhib al-Sādilí del Cairo, pero repiten la imagen hasta el cansancio, Rūmi, Ibn 'Ata' Allāh, Ibn-'Arabī, Algazel, y hasta los antiguos Bistamí (m. 874), Hakim Tirmidi (m. 898) y Hasn Basrī (m. 728). San Juan coincide con todos y su alma, "mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente" deviene "claro espejo" (VO, p. 459).

De otra parte, Al-Sa'rani explora las misteriosas profundidades de su alma incendiada de amor, que se subdivide en siete estados concéntricos cada vez más profundos (Schimmel, Mystical p. 174). El santo lleva a cabo idéntico descubrimiento al advertir en la "Llama" (I, 13) que su alma es concéntrica. Cierto que ya el Pseudo Dionisio preludió esa concentricidad. Pero San Juan y los sufíes coinciden en sus pormenores. En las glosas al "Cántico" el santo ve que esos grados de concentricidad del alma son precisamente siete:

Esta bodega que aquí dice el alma es el último y más estrecho grado
de amor en que el alma puede situarse en esta vida; que por eso la llama interior bodega, es a saber, la más interior. De donde se sigue que hay otras no tan interiores, que son los grados de amor por do se sube hasta este último, y podemos decir que estos grados o bodegas de amor son siete... (VO, p. 700).

Para Santa Teresa —todos los sabemos— son siete los castillos interiores del alma, para San Juan son aquí bodegas vinarias: ¿se habrá filtrado en su recuerdo el símbolo del vino extático, también, al parecer, sufí? En la fértil imaginación de Kubrá, las concentricidades del alma se dan en la forma de siete pozos que el alma interior, inflamada de amor, tiene que subir hasta alcanzar la luz última de la verdad. Traducimos una vez más del árabe:

Y has de saber que [el alma] no tiene una sola existencia. No hay
existencia [en el alma] [sin que haya] encima de ella (superimpuesta) una existencia más importante, mejor que [la anterior], hasta que se llega a la existencia de la verdad. Y en cada existencia... hay un pozo [cada existencia es como un pozo] y sus clasificaciones son siete... y si subes los siete pozos de los distintos tipos de existencia [de los que está hecha el alma]... te parecerá [que llegas] a un cielo de la divinidad y del poder y que el amor [de Dios]... es luz... y en ella hay tal intensidad que no la pueden resistir las almas y sin embargo aman absolutamente [con este amor supremo] (op. cit., cap. 8, p. 17).

El alma como pozo interior no es imagen privativa de Kubrá, por más curiosa que nos parezca. Tiene larga estirpe musulmana —pensemos, por ejemplo, en Naŷm Rázi, sufí del siglo XIII que también la utiliza (véase Corbin, L'homme…, pp. 156-157). Pero pocos sacan tanto partido al símil como este tratadista persa tardío. En un pasaje de su citado Fawa'ih al-Ŷamāl wa Fawātih al-Ŷalāl (capítulo 17, p. 8) lo sorprendemos en un interesantísimo y altamente significativo juego de palabras con la raíz árabe q-l-b, cuyos múltiples sentidos explota y coloca en un primer plano: qalaba = "voltear, transmutar, reflejar algo; ser transformado, cambiar"; qalb = "transmutación"; qalb = en su sentido más usual de "esencia, corazón, centro, punto medio", y, por último, la variante qalib = "pozo" (Arabic-English Dictionary, pp. 784-785). Kubrá advierte, pues, en el corazón iluminado del místico, los matices de su posibilidad de reflejar (a Dios), de transmutarse o de transformarse en Él, de constituir esencia y centro más profundo del alma y de ser, por último—y metafóricamente— un pozo. El ingenio de este maestro del estilo resulta doblemente importante porque coincide una vez más —y con sorprendente exactitud— con San Juan de la Cruz. El santo —como si conociera las posibilidades de la raíz árabe— equivale también en la "Llama" (VO, p. 875) al centro más profundo de su alma, capaz de reflejar a Dios y de transformarse en Él, con un pozo: "¡oh dichosa alma!... que eres también el pozo de aguas vivas ..." Como el persa, San Juan insiste en la imagen, que repetirá, respaldándola con el pasaje bíblico de la cisterna de Jeremías (VO , p. 875). Kubrá había respaldado su propia equivalencia con el pasaje coránico de José (cap. 12, p. 8). Igualmente interesante es una coincidencia adicional, también bastante extraña: al utilizar la imagen del alma como pozo o cisterna en medio de un proceso de iluminación, ambos místicos —como tantos sufíes previos— unen y confunden las aguas "vivas de ese pozo espiritual con las llamas de la transformación en Dios". El pozo del alma de Kubrá "se metamorfosea en pozos de luz" (Corbin, L'homme..., p. 121). En San Juan, agua y fuego se equivalen a un milagro que duplica el de la transformación de la Amada en el Amado:

De manera que estas lámparas de fuego son aguas vivas del espíritu... aunque eran lámparas de fuego, también eran aguas puras y limpias... Y así, aunque es fuego, también es agua; porque este fuego es figurado por el fuego del sacrificio que escondió Jeremías en la cisterna, el cual cuando estuvo escondido era agua, y cuando le sacaban afuera para sacrificar era fuego (2 March 1, 20-22; 2 1-22) ...antes las llama lámparas que aguas, diciendo ¡oh lámparas de juego! Todo lo que se puede en esta canción decir, es menor de lo que hay, porque la transformación del alma en Dios es indecible (VO, p. 875-6).

Otra modalidad del proceso de iluminación en la que tanto San Juan como los sufíes insisten es la metáfora del relámpago súbito para indicar la manifestación abrupta aunque fugaz de Dios. Aunque en este caso la equivalencia parece bastante extendida (Mircea Eliade indica que "la rapidez de la iluminación mística ha sido comparada en muchas religiones con el relámpago" (The two..., p. 22) entre los musulmanes, incluyendo los alquimistas (véase. Jung, op. cit., p. 317), se convierte en una equivalencia técnica obligada. Ibn-'Arabi nos garantiza la estabilidad de su imagen, llamada en árabe la'ih (literalmente, relámpago): "El autor de estos poemas siempre usa el término 'relámpagos' para denotar el centro de la manifestación de la Divina Esencia" (T.A.A., p. 92). Una vez más Simnani le da sitial numérico preciso en la vía mística: los relámpagos ocupan el número 69 de la novena etapa del camino (Bakhtiar, p. 96). Muchos otros musulmanes emplean el término, pero acerquémonos solo al caso de Algazel, que en su Ihyā' comenta:

... las luces de la verdad brillarán en su corazón ... Al principio serán como relámpagos fugaces, que vuelven a repetirse y a permanecer poco o mucho ... y habrá varias iluminaciones, o siempre la misma... (Citado en Pareja, p. 294).

Muy cerca de Algazel, San Juan elabora la experiencia mística súbita bajo la metáfora del relámpago:

Y es, a veces, como si le abriese una clarísima puerta y por ella viese
[el alma una luz] a manera de relámpago, cuando en una una noche oscura súbitamente esclarece las cosas y las hace ver clara y distintamente y luego las deja a escuras ... (VO, p. 459).

Hasta aquí el relámpago místico. No vamos a insistir demasiado en una imagen semejante que San Juan comparte con los musulmanes —el rayo de tiniebla (Noche, L 2, C. 6, 3; VO , p. 572) —porque aquí el antecedente común de ambos (posiblemente el Pseudo Dionisio) es bastante evidente. Es útil consignar, sin embargo, que este "rayo de tiniebla" es parte de una metafísica de luz y sombra que, si bien es compleja ya en el primitivo Padre de la Iglesia, entre los sufíes —sobre todo los persas— adquirirá dimensiones insospechadas de complicación e ingenio, como explora agudamente Toshihiko Izutzu en su ensayo "The paradox of light and darkness in the garden of mystery of Shabastari" (Anagogic qualities of literature, Univ. Park, Pa., 1971, pp. 288-307). Hasta los arquitectos de las mezquitas jugarán con esa alternativa de luz y sombra. Sorprenderemos en San Juan —ya algo lejos del Pseudo Dionisio— el mismo juego con el claroscuro, para el que inventará un término: "obumbraciones" o "hacimiento de sombra" (VO, p. 878). Su curiosa elaboración del caleidoscópico fenómeno espiritual parecería colocar a San Juan de la Cruz cerca de la mística musulmana y de la estética árabe, que, en pleno desafío a la lógica aristotélica, tanto disfruta de la imposible unión de los contrarios:

...como quiera que estas virtudes y atributos de Dios sean lámparas encendidas y resplandecientes, estando tan cerca del alma... no podrán dejar de tocarla con sus sombras, las cuales también han de ser encendidas y resplandecientes al talle de las lámparas que las hacen, y así estas sombras serán resplandores ... (VO, p. 878).

El poema de la "Llama" con sus correspondientes glosas, en el que San Juan describe el proceso de su iluminación final, siempre ha resultado de los más enigmáticos del santo y de los menos trabajados por la crítica. El referente de la literatura iluminista musulmana parece ayudarnos a ir descifrando su misterio y a ir familiarizándonos con algunas de sus posibles fuentes. Fuentes sufíes a las que el santo parecería en alguna manera, directa o indirectamente, haber tenido algún acceso. No ponemos en duda la ortodoxia y las intenciones cristianas de San Juan. Pero el poeta, al coincidir en tal manera con los sufíes, incluso al adaptar tan a menudo sus propios apoyos bíblicos a la simbología técnica musulmana, aunque hijo innegable de Occidente, deviene también, y en más de un sentido, hijo cultural de Oriente. Hijo genial, en el fondo, de la España de tres castas que exploró Américo Castro, el poeta canta sus sentimientos cristianos con metáforas musulmanas. Y su "Llama", poema sin duda ortodoxo aunque culturalmente mestizo, parecería celebrar la morada de la unión iluminativa desde el punto de vista de un israquí o alumbrado musulmán. Más aún: de un israquí muy bien versado en la materia y en la simbología iluminista pertinente.


d) El agua o la fuente mística interior

Pero este "versado" en la simbología islámica que parecería ser San Juan nos aguarda aun sorpresas adicionales. Otro de sus símbolos preferidos es el agua como fuente interior del alma, que poetiza en la lira 12 del "Cántico" ("Oh cristalina fuente / si en esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entrañas dibujados") y en el poema "Cantar de la alma que se huelga de conocer a Dios por fe", que comienza "Que bien sé yo la fonte que mana y corre / aunque es de noche". La universalidad del agua como metáfora espiritual es evidente, desde la Biblia (Juan 4:14) hasta la terminología alquímica (Jung, op. cit., p. 104). Incluso la fuente, "símbolo inmemorial de vida eterna" como la llama con sobrada razón María Rosa Lida en su erudito ensayo "Transmisión y recreación de temas grecolatinos en la poesía lírica española" (RFH, 1, 1939, 20-63). Al explorar las modalidades particulares que el símbolo adquiere en manos de San Juan, encontramos una vez más rasgos que parecerían concretamente musulmanes. Algunos de ellos ya los señaló Asín Palacios: tanto San Juan como Santa Teresa emplean la imagen islámica —sobre todo šádili— de la oración o meditación trabajosa vista en términos del acarreo difícil del agua espiritual por medio de caños y arcaduces, esfuerzo que contrasta con la espontaneidad del manantial autónomo de un grado más alto de contemplación "... en poniéndose en oración, ya como quien tiene allegado el agua bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces...", dirá San Juan en la Subida ( L II, XV; VO., p. 421). Está muy cerca de él Santa Teresa en el Libro de su vida (XIV) y en el Castillo interior.

El símbolo de la fuente en San Juan ha sido objeto de numerosos estudios de parte de la crítica, que han hallado dificultad en trazar sus orígenes. No parecen bíblicos para David Rubio:

Ninguna de las 56 metáforas de la "fuente" de la Vulgata, ni ninguna de las numerosas metáforas del mismo objeto, de la mística occidental, puede en modo alguno relacionarse con el concepto de la "fuente" en San Juan de la Cruz (La fonte, La Habana, p. 18).

Ludwig Pfandl (Historia de la literatura nacional española en la en la edad de oro, 1933) asocia la fuente sanjuanística a la fuente "de la prueba de amantes leales" (p. 108) del libro de caballerías de Platir. Dámaso Alonso, en cambio, en su indispensable La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), rechaza, por razones principalmente bibliográficas, la posible influencia del Caballero Platir y favorece la de la Égloga II de Garcilaso a través de la divinización de Sebastián de Córdoba. María Rosa Lida, al reseñar el libro del maestro, resta importancia a Sebastián de Córdoba y enfatiza la cercanía de San Juan a la fuente del Platir (pese a lo problemático de su posible influencia) y a la de Primaleón. La erudita entiende como elemento esencial del símbolo el hecho de que la fuente de San Juan refleja un rostro ajeno, tal y como sucede en estas narraciones caballerescas, en la Égloga I de Garcilaso, en la Arcadia de Sannazaro y aun en un epigrama de Paulo el Silenciario.

Sin rechazar estos posibles antecedentes greco-latinos y europeos (de alguna manera podrían haber dejado sus huellas en el reformador), cabe señalar que no aclaran del todo la problemática fuente del santo. Sebastián de Córdoba diviniza el símbolo pero no se detiene en pormenores que lo hagan coincidir más estrechamente con el de San Juan. Otros autores (recordemos a Garcilaso) aunque se encuentran más cerca de algunos aspectos esenciales de la fuente (el hecho de que refleje un rostro ajeno) carecen del sentido místico obvio en San Juan. De otra parte, el manantial del santo refleja los ojos del Amado, no el rostro. La literatura mística musulmana no resolverá todos los espinosos problemas de la fuente del santo, pero nos dará pistas que consideramos fundamentales. La primera, que ya la fuente está claramente concebida "a lo divino". El arabizado Raimundo Lulio nos habla de un espejo cristalino que refleja el grado de contemplación que el alma tiene de Dios (véase Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española) y en el Futūhāt (II, 447) de Ibn-'Arabi la fuente es un espejismo (sarāb) que el místico sediento cree ver, y, al advertir su error, descubre en cambio a Dios y a sí mismo (véase Asín, El Islam…, p. 497). Recordemos que los "semblantes plateados" reflejan los ojos que San Juan tiene "en sus entrañas dibujados". Es decir: lo relfejan a él y a Dios.

Detengámonos un momento en el citado poema "Que bien sé yo la fonte...", compuesto en la cárcel de Toledo hacia 1577-1578 y uno de los más estremecedoramente hermosos de San Juan. Allí el poeta nos va explicando su "fonte" y muchos de los elementos descriptivos (salvo el final, mucho más marcadamente cristiano) parecerían estar incluidos en este comentario que, siguiendo casi ad pedem litterae el Book of Certainty (p. 27), hace Bakhtiar del símbolo sufi de la fuente mística:

El místico entra en el Jardín del Espíritu y encuentra una fuente, cuyas aguas brotan delante ["fluyen", en el Book of Certainty, p. 36; "fonte que mana y corre" en San Juan] … "la fuente es la Fuente del Conocimiento" ["que bien sé yo" es el estribillo del poeta]... "que es iluminada por el Espíritu. Es la Verdad de la Certeza contemplativa, el conocimiento de la Iluminación"... [San Juan dirá de su fuente, también curiosamente encendida: "Su claridad nunca es escurecida, y sé que toda luz de ella es venida"] … "conocimiento de la Unidad de todas las Cualidades Divinas" [San Juan insiste en la unidad, aunque se refiere a la que subyace en el misterio de la Trinidad: "Bien sé que tres en una sola agua viva / residen, y una de otra se deriba"] ... "La Fuente del Conocimiento se muestra como velos de luz, no de oscuridad, detrás de los cuales brilla la Luz de la Esencia en Sí misma" [En los "semblantes plateados" de la fuente del "Cántico", que San Juan entiende como "fe" se entrevé a Dios aun a través de velos: "a la postre de esta fe, quedará la sustancia de la fe, desnuda del velo de esta plata ... De manera que la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubierto con plata de fe" ...] (VO, p. 657).

San Juan "aunque es de noche" insiste en la certeza mística que siente ante esta fuente. Repite nada menos que once veces el verbo saber en el poema, enfatizándolo casi invariablemente: "que bien sé yo". Esa misma certeza en la que insisten, como vimos, el Book of Certainty y la estudiosa Bakhtiar, es el referente semántico principal del símbolo sufí de la fuente. Entre otros místicos, dice Algazel en su Nicho de las luces al comenzar la azora coránica 13, 19: "el agua aquí es conocimiento" (p. 77). Lo sabe desde el siglo IX Nūri de Bagdad: en el Tratado VII de su Maqāmātl al-qulūb (p. 135), en el que dedica largas descripciones al agua mística del alma, afirma que la que fluye en el corazón del gnóstico implica el conocimiento de los secretos de un Dios eterno (recordemos a San Juan): "aquella eterna fonte está escondida" (VO., p. 930). El agua divinal también simboliza para Nūri la certeza de ese conocimiento de Dios.

Pero San Juan matiza esa certeza: "que bien sé yo por fe la fonte frida" (VO., p. 931). La "cristalina fuente" del "Cántico" significa igualmente la fe, según explica el poeta en sus glosas al poema ( VO, p. 657). Esa delicadísima conjunción de fe y de certeza se da también entre los sufíes. Leemos en el Book of Certainty que el tratadista describe en esos mismos términos la "Fountain of the Lore of Certainty": "Este grado de certeza que no es otra que la fe (imān)"... (p. 145). En otro pasaje, determina que el segundo grado de la fe en el sufismo es el del "Eye of Certainty" ["Ojo de la Certeza"] (ainu'l-'yaqin) (p. 13). Ya esta terminología parecería más obstrusa y extranjera. Pero no: nos acerca aun más a la complicada fuente de San Juan.

En la fuente del "Cántico", exarcebando sin duda la leve asociación de la Égloga II de Garcilaso ("¿Sabes que me quitaste, fuente clara / los ojos de la cara?") San Juan ve que se reflejan "los ojos deseados" del Amado. Curiosa, misteriosamente, sus ojos, no su rostro. Esta hermosa lira de la fuente parece preceder en el "Cántico" el momento mismo de la unión. Para Kubrá, lo mismo: "el doble círculo de los dos ojos" aparece "en el estado final del peregrinaje místico" (Corbin, L'homme…, p. 127). Esos ojos pueden herir al místico próximo a la unión total. Lo mismo advierte Sabastari: "el ojo no tiene el poder de soportar la luz (dazzling) del sol. Solo puede ver al sol en su reflejo en el agua" (citado en Izutzu, op. cit., p. 298). Acaso por esa misma razón San Juan pide primero contemplar esos ojos alegóricos en su "cristalina fuente": solo así, y como sus colegas de experiencia sufíes, los podrá resistir. El misterio de la lira parecería irse resolviendo a la luz de estos paralelos tan estrechos. Cuando en la estrofa siguiente el alma del poeta "va de vuelo" hacia Dios, "no lo puede recibir sin que casi le cueste la vida" (VO, p. 660) y exclama: "¡Apártalos, Amado ...!" Qué cerca se coloca San Juan de lbn-'Arabī, que al comentar el enigmático verso del Ta-rrŷumān "Ella mata con sus miradas" explica que se refiere "al estado de fallecimiento en contemplación".

La insoportable agonía del éxtasis prefigurada en unos ojos divinos cuya mirada apenas se resiste parecería que hace coincidir una vez más al santo y a sus correligionarios de Oriente. En ambos casos piden los ojos de Dios para quedar capacitados para ver a Dios: "Cuando tú me mirabas, / su gracia en mí tus ojos imprimían: / ...y en eso merecían / los míos adorar lo que en tí vían" (VO, p. 628) exclama San Juan, cercano sin duda a tantos musulmanes como Ibn-'Arabi: "Cuando aparece mi Amado ¿con qué ojo he de mirarle? Con el suyo, no con el mío, porque nadie le ve sino Él mismo" (citado en Nicholson, Poetas…, p. 198).

Recapitulemos lo dicho hasta ahora. San Juan —como los sufíes entrelaza el símbolo de la fuente con el de los ojos, que vemos reflejados en las aguas plateadas del manantial. Pero la asociación gana en profundidad cuando recordamos que el reformador entiende en sus glosas que la fuente simboliza la "fe" y que los ojos que se reflejan allí y que tiene en sus entrañas "dibujados" significan las verdades divinas "encubiertas en fe" (VO, p. 658). No se conoce a Dios directamente, sino dibujado y reflejado a través de la fe. Tenemos pues que tanto la fuente como los ojos significan lo mismo: la "fe". Los términos, identificados, resultan intercambiables: fuente = ojos. San Juan insistirá en esa identidad al repetir la equivalencia ojo = "fe" en otro pasaje del "Cántico", derivativo sin duda del problemático verso 9 del Cantar de los cantares: "en uno de mis ojos te llagaste". Dice el santo: "entiéndes aquí por el ojo la fe..." (VO, p. 716). Ojo y fuente, que significan lo mismo una y otra vez, quedan semánticamente equivalidos y constantemente asociados por San Juan. Curioso, pues el Senequita de Santa Teresa parecería conocer otro secreto de los sufíes. Más aún: de la lengua árabe. Una de las razones por las que los místicos musulmanes asocian tanto la fuente con los ojos (o el ojo) es sin duda porque en árabe la raíz 'ain significa, simultáneamente, ojo y fuente. De ahí, nuestra frase castellana "ojo de agua". De ahí también, quizá, y como herencia cultural más difícil de desentrañar, el ojo y la fuente sanjuanística en enigmática unión.



e) La subida del monte

Uno de los símbolos más famosos de San Juan —si no uno de los más elaborados— es la subida de un monte —el Carmelo en su caso— que significa para él el ascenso a la cumbre mística del alma. Pocos símbolos habrá tan "jungíanos" como este de la célebre montaña cósmica cuyos ecos encontramos en el santo: desde los zigurats de Mesopotamia hasta el templo de Borobudur en Java (Eliade, p. 317) estamos ante una arquitectura metafórica que hace posible una ascención ritual y concreta de profundo sentido espiritual. Como era de esperar, la literatura mística recogerá el motivo simbólico, que podemos documentar repetidas veces en Europa en el Neunfelsenbuch (Libro de las nueve rocas) del místico germano del siglo XIV Rulman Merwin, en Gerson, en las Meditaciones del amor de Dios de Diego de Estella, en el Beato Nicolás Factor, en el Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna, y, sobre todo, en el más conocido Bernardino de Laredo, cuya Subida del Monte Sión parecería preludir la Subida sanjuanística (Santiago Barroso, La "Subida del Monte Sión" y la "Subida del Monte Carmelo", Murcia, 1970).

No es de extrañar que en la mística musulmana —por una razón u otra— el símbolo reciba también esmerada atención. La montaña a cuya cumbre el místico se esfuerza por llegar es parte de una geografía visionaria de mapas imposibles pero muy articulada que estudia a fondo Henri Corbin: en el Récit de l'éxil de Suhrawardi la "orientación es aquella de una geografía visionaria que se orienta en el 'ambiente del Alma'" (L'homme…, p. 70). Desde el Libro de la escala de Mahoma (véase. Muñoz Sendino, pp. 225-226) hasta el Taryuman de Ibn-'Arabī encontraremos la elaboración teórica de la montaña espiritual. Kubrá insistirá mucho en ella, denominándola con un nombre técnico muy socorrido: la montaña del Cāf.

Nos hemos detenido en un símbolo tan universal para consignar que en algunos detalles de su particular elaboración San Juan nos vuelve a recordar a sus predecesores sufíes. La Subida espiritual de Bernardino de Laredo es al Monte Sión que será uno de los montes que también nombra San Juan (Sub. L. 3, c 42.5, VO, p. 533). Parecería una elaboración cristiana de la alegoría, pero nos encontramos con la sorpresa de que siglos antes la mística musulmana elaboró la imagen de una subida a ese mismo Monte Sión o Sinaí (recordemos que el Corán hereda mucho de las Escrituras y que ese monte también le es sagrado al Islam).

Un obscuro tratadista ismaelita, al comentar el Rosal de los misterios de Sabastari en su Ba'zī azta 'wilā-e Golshan-e-Rāt (Quelques-unes des exégeses spirituelles de la Roseraie du Mystere, en version de Corbin; Trilogía…, p. 96), destaca su subida al monte Sión o Sinaí. Más importante aun es el caso de Suhrawardi:

El símbolo del Sinaí, nosotros lo encontramos ya … en Sohrawardi [Historia del exilio occidental]. De este modo, la figura que el peregrino descubre en la sima del Sinaí místico, tipifica a la vez su propia Naturaleza Perfecta (al-Tibā 'al-Tāmm…) …Con esta ascensión al "Sinaí de su ser", el místico logra la experiencia de su escatología personal del presente. Al revivir el estado de Moisés en la cima de la montaña, es el "Moisés de su ser" el que está volatilizado (Corbien, L'homme…, pp. 111-112.

Para nosotros, la coincidencia más interesante entre San Juan y los místicos musulmanes dedicados a elaborar esta subida cósmica en distintos tratados, es que en ambos casos se recurre a grabados o pinturas que ayudan a ilustrar y a explicar doctrinalmente cómo se debe llevar a cabo tan ardua ascención. Las representaciones gráficas de procedimiento místicos, muy comunes en Raimundo Lulio, la asocia Julián Ribera a sus antepasados sufíes antes que a la tradición emblemática europea:

Aquel método didáctico que se tiene como innovación introducida [por Lulio] por el que todo se vulgariza... con representaciones gráficas, con esquemas, círculos concéntricos cuadrados, para que entre por los ojos en la inteligencia de la muchedumbre, era método peculiar y característico de los sufíes musulmanes coetáneos con Lulio (Opúsculos diversos, Tetuán, 1952, pp. 170-171).

Si se comparan ambas tradiciones, la verdad es que Lulio, que no leía el latín pero que redactaba en árabe, parece más derivativo de los "morabitos sufíes" que cita directamente en su Libre d'amic e amat que de los emblemistas europeos que tanto estudia Frances Yates. Bakhtiar reproduce un ejemplo concreto de esa larga tradición musulmana que resulta de sumo interés para nuestro estudio: se trata de un grabado o pintura persa de la montaña cósmica del Cāf, que forma parte de un manuscrito que contiene una antología de poemas persas del siglo XVI (véase figura 1). Aunque policromado y más decorado que el famoso grabado de la Subida del Monte Carmelo que conservamos de mano de San Juan (VO, p. 362) y que reelaboran con más artificio sus seguidores (ver figuras 2 y 3), la idea fundamental en común no es difícil de advertir. Para San Juan y para los sufíes se trata de un grabado lleno de explicaciones (como se observa en el encuadre superior del grabado persa) que sirve de sostén ilustrativo a poemas místicos sobre la ascención a la montaña espiritual. ¿Estaremos ante un lejanísimo antecedente del procedimiento sanjuanístico que une el grabado al poema y a la explicación doctrinal en prosa al hablar de su monte místico? Algunos pormenores de esta montaña simbólica musulmana tampoco le parecen ajenos al santo. Frithof Schuon (Stations of Wisdom, citado en Bakhtiar, p. 57) describe el ascenso del sufí a su propia alma en estos términos:

Lo que separa al hombre de la Realidad divina es la más sutil de las barreras. Dios está infinitamente cerca del hombre, pero el hombre está infinitamente lejos de Dios. La barrera, para el hombre, es una montaña … que ha de remover con sus propias manos. Él cava la tierra, pero en vano, la montaña permanece; el hombre sigue cavando en Nombre de Dios. Y la montaña se desvanece. Nunca estuvo ahí.

San Juan dirá en la cúspide de su monte "por aquí ya no hay camino", y descubre que nunca lo hubo. En el fondo de su alma se encuentra Dios: el santo ha llevado a cabo un viaje circular e inexistente: "de Dios hasta Dios". Pero el camino no deja de ser arduo por ello. Insiste Bakhtiar: "Uno necesita una guía para escalar: uno puede escalar una montaña por muchos caminos, pero uno necesita seguir uno creado por gente experimentada…" (p. 28). Recordemos la obsesión de San Juan con el maestro espiritual, que debía ser el adecuado a cada alma, obsesión que Asín trazó a los musulmanes. Recordemos también los caminos plurales, algunos de ellos errados y que por lo tanto no conducen a ninguna parte: aparecen en el esquema sanjuanístico, como podemos ver en la reproducción. Continúa Bakhtiar: "Entre más alto se mueve uno espiritualmente, mayor visión uno obtiene… uno pasa de la forma a la (formlessness ¿informidad?)" (p. 28). Algazel insiste en el mismo proceso: "La cuarta etapa es mirar hacia la unión oí an absolutamente comprensible, el Uno que todo lo absorbe, y perder de vista para siempre la dualidad del propio uno mismo. Es éste el estado más alto…" (Seyd Nawab Ali, Some moral and religious teachings of Al-Ghazzali, Lahore, 1946, p. 104). San Juan vuelve a hermanarse con los espirituales de Oriente por su insistencia en esta nada que es el modo de llegar al todo de la cumbre de este monte: "para venir a serlo todo / no quieras ser algo en nada" dice el poemita que acompaña el grabado. También advertirá como necesaria la aniquilación (la famosa fana) en el proceso de dicho ascenso: "una sola cosa necesaria, que es saberse negar de veras ... y aniquilarse en todo" (VO, p. 495). El ascenso al monte de la propia alma, que se logra a través de la autoaniquilación, es, recordémoslo, un motivo místico universal. Sin embargo, San Juan y los sufíes (y aun Bernardino de Laredo) coinciden en su manera común de subir metafóricamente al Sinaí del alma, orientados en su singular aventura por "mapas" místicos.


Continúa en el siguiente número…

* Publicado originalmente como "Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús", Nueva Revista de Filología Hispánica, T. 30, n. 1, 1981: pp. 21-91.

Notas

1 Curiosamente, el paralelo escapa a Asín y a Antonio Márquez (Los alumbrados. Orígenes y filosofía: 1525-1559, Madrid, 1972). E l vocablo "alumbrado" merece más estudio. Ahora se aplica en castellano el apelativo de "alumbrado" a un borracho (¿tenue recuerdo de esta secta a menudo delirante de "embriagados" espirituales?). También no deja de ser peculiar el uso de vocablos de sentido orientalizante para la "borrachera": una "curda", una "turca".
2 Juan de Valdés (1498-1541). Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo, Universitatis Gregoriana Romae, 1957, p. 17.
3 Ihyā' ulum al-Din , Livre XXXV, París, 1959, p. 381. Mafajtr, 97, 199 citado en Asín, Sadilīes…, pp. 259-260; véase también el caso de Ahmad al-Kharrāz, citado en M. Smith, The Sufi..., pp. 121-122. L a concepción exacta del qalb o centro más profundo del alma es muy compleja entre los sufíes. Algunos lo conciben como un órgano a la vez físico y espiritual y capaz de conocer a Dios. También suelen subdividir el órgano de la comunicación espiritual en distintos grados o centros profundos donde se experimentan diferentes momentos del proceso místico. Nūrī de Bagdad, por ejemplo, subdivide el "corazón" (o este proceso extático) en cuatro grados, que culminan con el lubb o "corazón más profundo". Comenta A. Schimmel que, sin embargo, "Los sufís frecuentemente añaden el elemento del sirr, el corazón más profundo en que la revelación divina es experimentada" (Mystical…, p. 192; véase también R.A. Nicholson, op. cit., p. 97.)
4 Para aclarar la intelección, suplimos entre corchetes los dos puntos en sustitución de la conjunción "y", que no es del todo clara en el texto árabe.
5 Citado en Algazel, Niche for Lights, prol. de Gairdner, p. 44.
6 El "ojo del alma", utilizado como símbolo por tantos espirituales como San Agustín (Confesiones, X) y Meister Eckart, es también —y en su forma singular— un órgano del conocimiento espiritual para los musulmanes. "A'm al- qalb" lo llama Algazel (Ihyā', p. 428) y el autor del Book of Certainty, como ya hemos dicho, "ain'l-yaqin" (ojo de la certeza). También Ibn-'Abbād de Ronda manejará el símbolo en términos semejantes en su Hikam 243.

Buscar

Índices

Sitios de interés

Twitter
Facebook