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Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz (Tercera Parte) / Luce López-Baralt

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"Alza el cañón su secreto amurallado" / Dánivir Kent

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Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz
(Tercera parte)*

f) El pájaro solitario

San Juan concibe al alma como "pájaro solitario" (tal el "passer solitarius" del salmo 101:8 de David) pero le adjudica propiedades enigmáticas que lo convierte en un símbolo que ha atormentado a críticos como el P. Eulogio Pacho por su total carencia de antecedentes occidentales. En realidad son muy difíciles de encontrar en Europa. Autores que de una manera u otra manejan el símbolo del alma como pájaro (tan viejo que lo tenemos documentado desde el antiguo Egipto), tal San Buenaventura, San Bernardo, Hugo de San Víctor, Lulio, el Beato Orozco, Laredo, incluso textos anónimos medievales como el Libro das aves portugués y el Ancren Riwle (The nun's rule), de una desconocida anacoreta inglesa del siglo XIII, definitivamente no nos son muy útiles a la hora de entender las claves de San Juan. Tampoco nos iluminan en ese sentido estudios sobre el tema del ave literaria como el citado de María Rosa Lida: el ruiseñor y la golondrina renacentistas, de clara estirpe grecolatina, hacen aun más misterioso y singular el pájaro sanjuanístico, del cual, desdichadamente, nos quedan tan solo dos breves y casi idénticos esbozos, uno en los Dichos de luz y Amor (120, VO, p. 967) y otro en las glosas al "Cántico" (VO, p. 70). El Tratado de las propiedades del pájaro solitario, que tanto nos hubiera iluminado, está, hasta el presente, perdido. Intentaremos, con todo, arrojar alguna luz sobre el esquemático pájaro místico del alma de San juan. Una vez más, las claves más fecundas parecen ser orientales y no occidentales. Los musulmanes —como los cristianos— han utilizado durante siglos el símbolo, que ya adivinamos tiene connotaciones místicas en el Corán, cuando Salomón exclama: "¡Oh, hombres! Se nos ha enseñado la lengua de los pájaros, y todos los favores han sido derramados sobre nosotros". (27:15) [He traducido al español las citas en otras lenguas para hacer más accesible el texto. Nota de la editora]. Sufíes posteriores como Rubra, adaptando el versículo, exclamarán: "la alabanza a Dios, que nos dio el lenguaje de los pájaros". Este es "el lenguaje de uno mismo [que] contiene conocimiento de un estado más alto del ser" (Bakhtiar, p. 37). A lo largo de la Edad Media los tratados musulmanes sobre el pájaro místico se suceden: Saná'í, 'Attár, Bāyazíd al-Bistāmí. Son particularmente importantes los tratados que tanto Suhrawardi como Avicena y Algazel compusieron bajo el título de Risalāt al-Tair o Tratado del pájaro, como indica Seyyed Hossein Nasr (Three…, p. 51). Suhrawardi prácticamente traduce del árabe al persa el tratado de Avicena.

Pero detengámonos en las claves que los sufíes nos proporcionan para ir descifrando o poniendo en perspectiva los misterios de las "propiedades" del pájaro sanjuanístico.¹ El santo coincide estrechamente con el persa al-Bistami (m. 877), que se auto-describe como "pájaro cuyo cuerpo es de Unidad", y que vuela "en singularidad" (Attar, Muslim…, s.p.). Recordemos a San Juan: su pájaro es "solitario" y no sufre "compañía de otra criatura" (VO., p. 967). Las alas del pájaro de al-Bistami son "de eternidad" (Schimmel, Mystical…, p. 49); el pájaro simbólico de Rūmi vuela alejándose de todo lo material y perecedero (Nicholson, Poetas..., p. 86); el de San Juan "ha de subir sobre todas las cosas transitorias" (VO, p. 967). El ave del persa levanta su cabeza hacia el Señor ('Attar, ibid.), el del carmelita "pone el pico al aire del Espíritu Santo" (VO, p. 967). Hallāŷ exclama "I fly with my wings to my Beloved" (The Tawasin. The great Sufic text on the unity of reality. Tr. Aisha Abd ar-Rahman al-Tarjumana, Berkeley and London, 1974, p. 34); en el vuelo de San Juan "El espíritu ... se pone en altísima contemplación" (VO, p. 670). Y ambos terminan por adquirir un conocimiento que trasciende toda razón: el alma de Hallāŷ, como ave metafórica, "fell into the sea of understanding and was drowned" (Hallāŷ, op. cit., p. 34), la de San Juan, por ser ave en lo alto del tejado como indica el salmo 102:7, se eleva tanto que "queda como ignorante de todas las cosas, porque solamente sabe a Dios sin saber cómo" (VO, p. 427). Acaso la coincidencia más interesante la tenga San Juan con el pájaro contemplativo de Suhrawardi. La cuarta propiedad que le adjudicaba el santo en sus Dichos al pájaro solitario resultaba sin duda muy extraña: "no tiene determinado color" (VO, p. 907). Muy "normal" para Suhrawardi: tampoco su Simurg, pues "all colours are in him but he is colourless" (citado en Nasr, Three Muslim…, p. 30). En ambos casos lo incoloro implica el desasimiento y vacío de todo lo material en el alma. Las coincidencias son tan estrechas que no cabe sino lamentar una vez más la pérdida del tratado exhaustivo sobre el pájaro solitario de San Juan, que tantas claves adicionales hubiera podido ofrecernos.


g) El combate ascético

El progreso a lo largo del camino espiritual entendido como un combate contra las fuerzas del mal (demonio, apetitos sensuales, vicios) tiene larga tradición como alegoría mística o moral. El Pseudo Dionisio en sus Jerarquías eclesiásticas nos ofrece un esbozo temprano pero en el fondo distinto de la detallada y hasta pintoresca espiritualidad "bélica", en cuya descripción los místicos peninsulares parecen sobresalir (Lourenzo Justiniano, fray Luis de Granada, fray Alonso de Madrid, Osuna) aunque tenemos casos también en el resto de Europa, como el de Suso. San Juan de la Cruz y Santa Teresa utilizarán como pocos el símil de la lucha espiritual, que parecería culminar, ya con otros matices, en San Ignacio de Loyola.

El Islam elabora el símil de este combate ascético durante los siglos medios, prácticamente en los mismos términos de los espirituales peninsulares. "Los sufíes —explica el P. Félix Pareja— citan con frecuencia la aleya: (Corán 20/31) 'y los que lucharon con ardor por nos, los guiaremos por nuestra vía; ciertamente Allah está con los que obran el bien'" (op. cit., p. 229). Pero la estricta aplicación mística o las aleyas coránicas y tradiciones del Profeta no se hacen esperar. La síntesis de Al-Huŷwīrī es perfecta:

El apóstol dijo: "Hemos regresado de la guerra más baja (al-jihād al-asghar) a la más grande (al-jihād al-akbar)"… "¿Cuál es la más grande guerra?", contestó, "Es la lucha contra uno mismo (mujāhadat al-nafs)" (op. cit., p. 200).

Estamos ante el símil de un javānmardī, "es decir, 'caballero espiritual'" según Corbin (L'homme…, p. 195) que alcanza elaboraciones exquisitas como la de pretender que el Lam-Alif inicial del famoso dictum musulmán "lá illáha illa Alláh" tiene forma de espada y que por lo tanto anuncia y participa dicho combate ascético. Tan familiar va deviniendo la imagen que Ibn Qasyi organiza a sus adeptos en forma de milicia religiosa en una rápita o convento fortificado en Silves (Pareja, p. 381), siglos antes de que San Ignacio viera la luz. Casi todos los sufíes más importantes parecen conocer la alegoría: Algazel en su Ihyā ulūm al-din (véase Pareja, pp. 293-4 y Nwyia, Ibn 'Ata'…, p. 225), Kubrā en su Fawa 'ih al Ŷamal (véase. Corbin, L'homme…, p. 99), Ibn-'Arabi en su Tarŷu-mān al-aswāq.

El combate espiritual se concreta como metáfora en el Islam: "el caballero espiritual" combate desde el castillo de su alma, lleno de torreones y circundado por cercos alegóricos. Parecería que estamos ante una novela de caballerías —de las que tanto leyó Santa Teresa— y "a lo divino". Solo que estas aun no estaban escritas cuando ya los sufíes alegorizaban el castillo interior de su alma desde, por lo menos, el siglo IX. En la Subida (L 3, c. 20, i, VO., p. 502) San Juan nos habla de "la cerca y las murallas del corazón" pero es la enigmática lira final del "Cántico" la que está sostenida sobre la alegoría de esta lucha victoriosa sobre el demonio en el castillo inexpugnable del espíritu del místico: "Que nadie lo miraba / Aminadab tampoco parecía / y el cerco sosegaba / y la caballería / a vista de las aguas descendía".

En sus glosas, San Juan nos aclara un poco el misterio verbal del cierre del poema, que produce la impresión de ser anti-climático. Aminadab "significa el demonio (hablando espiritualmente) adversario del alma" (VO, p. 783): es una extraña equivalencia para la que el santo cita con despropósito el Cantar de los cantares (6:11) y que cree el P. Sullivan puede proceder de una exégesis de San Gregorio. El comentario pone de relieve los detalles de esta batalla espiritual: "[Aminadab] combatía y turbaba siempre [al alma] con la innumerable munición de su artillería, para que ella no se entrase en esta fortaleza, y escondrijo de el interior recogimiento con el Esposo..." (ibid.).

Pero el alma ya está en contemplación y "el demonio no solamente no osa llegar, pero con grande pavor huye muy lexos y no osa parecer..." (ibid.) Por eso el cerco —evidente aditamento del castillo— "sosegaba": "Por el cual cerco entiende aquí… las pasiones y apetitos del alma, / los cuales cuando no están vencidos y amortiguados la cercan en derredor, combatiéndola de una parte y de otra..." (VO, p. 738). Y la caballería —otra imagen guerrera— que al descender a vista de las aguas tanto misterio añade a la lira, no significa sino los "sentido corporales de la parte sensitiva" (VO, p. 738) que descienden y sosiegan a vista de las aguas o bienes y deleites del alma en el estado de la unión total.

Por más pormenorizada que resulta la explicación del santo a sus versos, si no nos es familiar la alegoría del combate ascético, nos resultaría en exceso misteriosa y forzada. El contexto islámico la va poniendo, sin embargo, en una perspectiva más familiar. Detengámonos en un pasaje del Kitāb-al-Tanwir fi isqāt al Taqdir de Ib-'Ata' Alláh de Alejandría (m. 1309):

...las moradas de la certeza mística y la luz que a todas ellas inunda aseméjanse a los muros o cercos que rodean la ciudad y a sus castillos. Los muros son las luces y los castillos son las moradas de la certeza mística, que circundan la ciudad del corazón. Para aquel cuyo corazón está rodeado por el muro de la certeza y cuyas moradas, que son los muros de las luces a la manera de castillos, están íntegras y firmes, no tiene Satanás camino para llegar a él ni en su casa encuentra habitación en qué reposar (Asín Palacios, "El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica y en Santa Teresa", AlAn, 2 (1937), pp. 263 264.)

Aunque las equivalencias no coinciden siempre con exactitud con las del santo, los elementos fundamentales se repiten: el corazón como fortaleza o ciudad murada, los cercos. Sobre todo, en este preciso momento espiritual, Satanás no tiene acceso al alma.

Insistamos en ello, porque la huida de Satanás al final del "Cántico" podía parecer dislocada del contexto poético, ya que en liras muy anteriores se había consumado la unión extática y el demonio no podría haber estado presente entonces. Sin embargo, y de manera, como dijimos antes, algo "anticlimática", San Juan nos anuncia justo al final de su poema que Satanás ha sido vencido. Si atendemos a referentes sufíes, el tal "anti-clímax" del poema deviene grand final: la ausencia total del demonio enemigo del alma marca para los espirituales musulmanes el grado óptimo y último del éxtasis: es la garantía absoluta de las alturas espirituales a las que ha llegado el alma. La lira final del "Cántico" implicaría, así, una verdadera culminación poética y mística. Veamos cuán cerca parece San Juan del Šarh Hikam II, 78 de Ibn 'Abbād de Ronda:

...el sujeto ha perdido la conciencia de su propio ser y conserva tan solo la de su presencia con su Señor; y quien en tal estado se halla es ya de los que se ven libres de todo mal y peligro, porque sobre ellos ya no tienen poder alguno el enemigo maldito, y el que está libre del dominio del enemigo durante su oración, no necesita trabajar para combatirlo y rechazarlo, y así, su oración va acompañada de la presencia de Dios, ... De modo que, habiendo perdido el devoto la conciencia de sí mismo y estando ya libre de la tentación de su enemigo, tiene que sentir el colmo de bienestar y el máximo deleite, realizándose así en él con toda verdad lo que significa la palabra consuelo ... Por eso decía el maestro contemplativo Abu Muhammad 'Abd al-Aziz de Mahdiyya: "El consuelo espiritual no existe para el que lucha con sus pasiones ni para el que combate a Satanás, sino que tan solo existe para quien ya está libre y tranquilo de ambos peligros. (Asín, "Sādilīes", AlAn, 13 (1948) pp. 4-5).

Advirtamos el énfasis en la tranquilidad, consuelo y bienestar final, que repite el santo en los tres últimos versos del "Cántico" y en sus glosas correspondientes. Algazel insistirá en ello: "huirá defraudado Satanás y sin esperanza ya de turbar ... tu intuición unitaria ... (Asín, La espiritualidad…, t. 3, p. 361). Nuri de Bagdad, desde el siglo IX, y una vez más dentro del contexto de la metáfora del combate ascético que el alma lleva a cabo desde sus castillos o fortalezas interiores, coloca también afuera a Satanás, que ladra inútilmente sin conseguir acceso: "Satanás ... ladra desde fuera de este castillo como ladra el perro" (Maqāmāt…, VIII, p. 136). San Juan, valiente caballero espiritual, lucha más arduamente aun. Se nos antojaría un Amadís espiritual cuando batalla contra una bestia infernal a manera de dragón con siete cabezas:

Dichosa el alma que supiese pelear contra aquella bestia del Apocalipsis (12, 3) que tiene siete cabezas, contrarias a estos siete grados de amor, con las cuales contra cada uno hace guerra, y con cada una pelea con el alma en cada una de estas mansiones en que ella está exercitando y ganando cada grado de amor de Dios. Que, sin duda, que si ella fielmente peleare en cada una y venciere, merecerá pasar de grado en grado y de mansión en mansión hasta la última, dejando cortadas a la bestia sus siete cabezas, con que le hacía la guerra furiosa ...Y así es mucho de doler que muchos, entrando en esta batalla espiritual contra la bestia, aun no sean para cortarle la primera cabeza negando las cosas sensuales del mundo; y ya que algunos acaban consigo y se la cortan, no le cortan la segunda, que es las visiones del sentido de que vamos hablando. Pero lo que más duele es que algunos, habiendo cortado no solo la segunda y primera, sino aun la tercera —que es acerca de los sentidos sensitivos interiores, pasando del estado de meditación, y aun más adelante—, al tiempo de entrar en lo puro del espíritu los vence esta espiritual bestia, y vuelve a levantar contra ellos y a resucitar hasta la primera cabeza, y hácense las postrimerías de ellos peores que las primerias en su recaída, tomando otros siete espíritus consigo peores que él (CLC 11, 26; VO, p. 416).

Pero una vez más, la caballería "a lo divino" de los sufíes incluye la figura de un valiente caballero místico que lucha precisamente contra un dragón —a veces, precisamente de siete cabezas— cuya representación gráfica —debidamente comentada en persa— vemos en la miniatura de un manuscrito persa de Sah Nameh. En el mismo manuscrito vemos otra ilustración en la que el caballero espiritual, con hermosa montura y lujoso atuendo de ropas, se presenta en plena batalla contra los espíritus malignos —que entorpecen su camino místico. Estos "alyines" o genios de estirpe coránica semejan monstruosos animales o sabandijas que eluden una fácil descripción: contra semejantes criaturas —recordémoslo— también batallaron heroicamente San Juan y Santa Teresa.


h) El alma como jardín místico

Otra imagen, muy extendida sin duda en la mística europea, pero en la que San Juan y los sufíes vuelven a coincidir en ciertos detalles fundamentales, es la del alma en estado de unión concebida como jardín o huerto florido. Este jardín, "la etapa unitiva" (T.A.A., p. 65) en Ibn-'Arabi, los explora y codifica como pocos Nūrī de Bagdad, que dedica varios capítulos de su citado Maqāmāt al-qulūb a describir sus maravillas: flores, lluvias, olores, vientos (En Rūmī, también "la brisa … es un símbolo adecuado del aliento dador de vida del Amado"; Schimmel, The triumphal…, p. 86). San Juan también encontrará estos delicados elementos alegóricos en el "huerto" (C. 24.6, VO, p. 677) que es su alma. Los vientos que orean el espíritu extático del poeta, heredados de las versiones españolas del Cantar de los cantares —el cierzo y el ábrego— adquieren-en las glosas un nivel místico a menudo reconociblemente islámico. Su austro, que ayuda a abrir las flores y derrama su olor, "es el Espíritu Santo ...que, cuando este divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda ...y aviva y recuerda la voluntad y levanta los apetitos que antes estaban caídos y dormidos al amor de Dios..." (VO, p. 676). Está muy cerca del viento que se esparce por el alma de Sadí: "Es natural para las plantas ser resucitadas por la brisa matutina, mientras que los minerales y los cuerpos muertos no son susceptibles a la influencia de Céfiro (El sentido es que solo los corazones que están vivos al significado del amor espiritual, pueden ser estimulados por el aliento de la Divida Inspiración"; Smith, The Sufi…, p. 113). Los olores que estos vientos divinales avivan son Dios y el alma en unión para San Juan: "la misma alma ... que ... da olor de suavidad al Amado que en ella mora" ... "los divinos olores de Dios" (VO., p. 678). Tras establecer la misma equivalencia, Nūrí celebra el olor indescriptible del jardín o alma en unión mística: "Dios —alabado sea sobre la faz de la tierra— [tiene] un jardín. Quien huele su olor no tendrá deseos del paraíso. Y este jardín es el corazón del místico" (Maqāmāt, IV, p. 134). En el jardín también encontramos agua que fluye. No podía no haberla para la sed secular de un árabe. "El Jardín del Alma … contiene un fundamento, agua que corre…" (p. 30), comenta Bakhtiar de esta agua que fluye y que tanto celebra Nūrí en su tratado. Agua que también pormenoriza y explica en términos divinales el santo carmelita, que descubre su alma "hecha toda un paraíso de regadío divino" (Llama 3, 7; VO, pp. 873-4).

Las flores no pueden faltar en el ámbito de este jardín privilegiado. San Juan, recordando pasajes aromáticos del Cantar de los cantares, entiende que el Amado se une al alma "entre la fragancia destas flores" (VO, p. 678). En un pasaje más detallado de las glosas al "Cántico", pormenorizará estas flores: el lirio, la azucena, el jazmín, las rosas: cada flor le entrega una dimensión distinta del conocimiento de Dios en el que el alma se va transformando. Para Ibn-'Arabī la morada mística de la que hablamos es fácil de reconocer: "la flor… es decir, el estado de Revelación Divina…" (T.A.A., p. 101). Las rosas son, para San Juan, concretamente, "las extrañas noticias de Dios" (C. 24.6; VO, p. 694). Aquí solo faltaría el ruiseñor, que liba la rosa, y que es para los sufíes, en uno de sus símbolos más célebres, la manifestación de la gloria de Dios que el ave mística liba sin cesar (Schimmel, Mystical…, p. 306).


i) La azucena del dejamiento

Hay una flor que San Juan celebra en otro poema y que merece unas palabras adicionales. El poeta culmina los versos de su Noche con el dejamiento final: "dejando mi cuidado / entre las azucenas olvidado". Si atendemos a posibles referentes verbales musulmanes, el grand final del poema quedaría subrayado y la elección de esa flor específica parecería más artística e intencional. San Juan, lo sabemos, no concluye el comentario al poema. Pero las azucenas son precisamente la flor del dejamiento para los sufíes que han alcanzado la etapa mística última donde falla todo lenguaje. En ellos, la azucena, "con una adoración que la deja sin aliento" en palabras a Annemarie Schimmel (Mystical…, p. 308) glorifica a Dios en silencio con las diez lenguas forzosamente mudas de sus pétalos.


j) Las raposas de la sensualidad y el cabello como "gancho espiritual"

Por último, otros símbolos en común. San Juan —lo vamos advirtiendo— obtiene en buena medida su vocabulario de la Escritura (sobre todo del Cantar de los cantares) pero cuando lo eleva a nivel simbólico-místico lo hace muy a menudo desde parámetros reconocibles dentro del "trobar clus" sufí. El santo equivale las raposas del "Cántico" a los apetitos sensuales del alma (VO, p. 673). Parecería que islamiza el animal bíblico que la Esposa de los Cantares pide que cacen: para sufíes como Mohamed ibn Ulyan las raposillas o zorrillas pequeñas son su nafs o sus apetitos carnales que debe igualmente reprimir durante su camino espiritual:

En mi noviciado, cuando me hice consciente de la corrupción de las almas inferiores y me familiaricé con los lugares en que acecha, sentí siempre un odio violento por ella en mi corazón. Un día algo como un joven zorro emergió de mi garganta, y Dios me hizo entender que esto era mi alma inferior (Al Huŷwīrī, op. cit., p. 206).²

Acaso aun más curioso sea el símbolo del cabello, que "vuela en el cuello" de la Esposa del "Cántico" y que le sirve de "lazo" para atrapar al Amado. Aquí San Juan, como apunta Francisco García Lorca (De fray Luis a San Juan: la escondida senda, Castalia, Madrid, 1972), parece imitar la versión de la Vulgata del Cantar de los cantares ("Vulnerasti cor meum in uno crine tui", 4:9) más que la traducción de fray Luis ("robaste mi corazón con uno de los tus ojos, y con sartal de tu cuello"). Sin embargo, fray Luis, al comentar otro pasaje del epitalamio ("Tu cabeza como el Carmelo: y los cabellos de tu cabeza como púrpura de Rey atada en canales", 7:5), advierte cómo el "rey" queda prendido en los cabellos de la Amada como en un lazo:

dice que (los cabellos) son un lazo, y como una cadena en que por su inestimable belleza, está preso el Rey, esto es, Salomón su Esposo (op. cit., p. 183).

La imagen del amante "atrapado" efectivamente por los rizos de la amada no es ajena a otras tradiciones que pudieron ser familiares a San Juan. Dámaso Alonso la documenta en la poesía popular y Emilio Orozco lo sorprende en el Idilio V. (v. 90) de Teócrito ("Un brillante cabello a lo largo del cuello ondea") (Poesía y mística, Guadarrama, Madrid, 1959, p. 203). El P. Crisógono y María Rosa Lida nos advierten que otros amadores laicos también emplean el motivo. Tienen razón: si espigamos en la Canción IV de Garcilaso encontraremos el tropo, si bien algo generalizado: "De los cabellos de oro fue tejida / la red que fabricó mi sentimiento... Pues soy por las cabellos arrastrado..." Petrarca ya lo tenía elaborado: "dico le chiome bionde, e'l crespo laccio, / che si soavemente lega e siringe / l'alma" (Soneto 197); "e folgorare [de ojos] i nodi [de los cabellos] ond' io son preso..." (Soneto 198). Pero es que ya los sufíes —y con siglos de anterioridad— habían vertido "a lo divino" el motivo poético del rizo o cabello que enamora y aprisiona y que europeos como Petrarca y Garcilaso solo elaboran en un nivel profano. ¿Estará San Juan, una vez más, pisando terreno islámico y recibiendo la imagen ya elaborada por autores musulmanes, que parecen mucho más cercanos a él en este sentido que los renacentistas y los clásicos mencionados? E l santo da muestras de conocer la equivalencia secreta del zulf o "rizo del cabello" (véase Arberry, Sufism, p. 113), que es "gancho" con el que tantos sufíes como Ibn 'Arabí y Šabastarí atrapan la Divinidad (o se dejan atrapar por ella):

Si me preguntas por la larga historia
del rizo del Amado,
no puedo responder, pues contiene un misterio
que solo entienden los verdaderos amores,
y ellos, enloquecidos por su belleza,
son cautivos como por una cadena dorada.

Los sufíes, con su característica imaginación verbal, transfiguran metafóricamente este rizo en el LAM (la letra L) que tiene su misma forma.

Hemos ido explorando hasta el presente las coincidencias entre la simbología mística de San Juan de la Cruz y los sufíes: su abundancia y su precisión nos permiten considerar hoy lo seminales que fueron aquellos tempranos ensayos en los que Asín Palacios asoció al reformador a contextos literario-místicos islámicos. Estaba sentando las pautas para unas investigaciones que apenas comienzan y que darán una nueva perspectiva a la obra de San Juan, tan llena de prolongados misterios.
 

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* Publicado originalmente como "Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús", Nueva Revista de Filología Hispánica, T. 30, n. 1, 1981: pp. 21-91. Por su longitud, en el Periódico de Poesía únicamente presentamos la sección referente a San Juan de la Cruz.